明代民歌批评是一种民俗批评

　　明人高奭云: “夫一代之兴，必生一代之妙才。一代之才，必有一时之绝艺。”。被视为“我明一绝”的是本朝“民歌”，明人对它们所作的评价和解释即是民歌批评。由于民歌本身就是一种民俗事象，与民众的日常生活息息相关，所以民歌批评中必然蕴含丰富的民俗内涵。今天的民俗学是一门重要的社会学学科，它正是以民众的日常生活为研究对象，关注民众日常生活的形态、特点、本质与规律等。在中国历史上，明人比前朝更加注重民众的日常生活，他们受崇俗、尊情的文化思潮的推动，将眼光投向了民众的歌唱习俗。

　　明人通过他们对民歌的采录、评价与解释，为今人呈现出一幅幅鲜活的民俗日常生活画卷，广及帝国大地，涵盖众多族群，展示了市井人生，也描绘了乡村百态。因此，明代的民歌批评可以视为一种民俗批评，其中包含着重要的俗文化观念———民歌可视为民众的“信史”。

　　一、晚明民歌批评的民俗视角

　　由于视民歌为民众的习俗之一，并对这种习俗作了内涵上的解释和价值的判断，所以晚明时期的民歌批评具有民俗批评的特点。

　　首先，明人所谓“风俗”、“风土”等常用词语在意义上相通，其内涵与我们今天所说的“民俗”并没有明显的区别，它们都是指民众的日常生活习俗。比如陆容所谓“近年良家女妇亦有用撒扇者，此亦可见风俗日趋于薄也”，“山西石州风俗，凡男子未娶而死，其父母俟乡人有女死，必求以配之。”姚旅所谓“清明、重阳上坟，海内风俗相去不远。”王士性所谓“僰人乃六诏遗种，世为土着民，风俗与汉人不甚差殊。”徐献忠所谓“今天下风俗，惟江之南靡而尚华侈。”吕毖所谓“诸番国风土。”都是指民众的各种日常生活习俗。沈德符《万历野获编》卷二十四所列“风俗”，有对“六月六妇女沐发”、“男人傅粉”、“小唱”或“男色”、南诏“火把节”、西域人“种羊”、粤中男女“同川浴”等风俗的介绍，今天也是视它们为“民俗”。王士性《广志绎》对两都、江北四省、江南四省、西南四省的风土人情所作的大量介绍和论述，也属于今之所谓“民俗”。明人对于“风俗”( 或“民俗”) 的理解有独到之处，比如宋应星认为“人心一趋，可以造成风俗”，“风俗既变，亦可以移易人心”，所以“人心风俗，交相环转者也”，“人心定而职分安，职分安而风俗变，风俗变而乱萌息”，这种将民俗与人心相关联的深刻性并不亚于今人的理解。

　　其次，明人论民间歌谣时，往往视之为一种民俗，这也使得民歌批评实质上就是民俗批评，最典型的表现是直接以“民俗歌谣”这一合成概念来指“民间歌谣”。黄仲昭《未轩文集》就把东周以来“伤行役之劳苦，述其乱离之忧、淫奔之情”的变风视为“民俗歌谣”; 许相卿把《国风》视为“里巷民俗之谣”; 徐师曾视十五国风为“民俗歌谣”; 姚福以“民俗之歌”之名考辨古歌谣; 徐渭认为“乐府盖取民俗之谣，正与古国风一类”; 王士性认为《诗三百》“多闾巷妇人、女子民俗之谣鸣”; 费经虞认为国风“虽民俗歌谣而优游闲适”，认为乐府中的“古谣谚亦当时民俗所讴”。可见，明人以“民俗歌谣”来称民间歌谣是一个常见现象。

　　再次，明人关于各地民歌习俗的认知，有所谓美善之俗与恶俗的价值判断。太祖立国，以为“风俗颓靡，胡礼拘焉”，于洪武五年五月下《正礼仪风俗诏》，诏示天下“礼仪风俗，可不正乎?”朝廷既有所谓诏令，下必随之。因此，在明人对各地民歌风俗进行记录和评价时，便有了美、恶之辩，比如钱肃乐云: “不知古之为诗者，采辑风谣，献之天子，以知其民俗之贞淫好恶，而其长吏政治之得失繁简又可知也。”

　　但是，明人眼里所谓的美俗与恶俗，那都是他们的看法，今天我们重新审视那些民歌习俗时，则会有不同的评价。

　　比如有所谓美俗，明人表示了赞美之情。姚旅《露书》载金陵雨花台清明、重阳日歌习云: “雨花台数里之内，士女席地，若蚁聚垤，弦歌入云，箫鼓沸地，土风之乐，以此为第一。”这种被视为“第一”的土风之乐，自是姚旅颇为欣赏的。

　　明人最推崇的歌习，以虎丘曲会最典型。袁宏道《虎丘记》一文对虎丘中秋日盛大美妙的竞曲斗歌之场面作了极为精彩的描绘，姚旅《露书》摘引袁宏道此文，并于其前云: “中秋之盛，海内皆然，独虎丘以幽胜、以韵胜，而吴歌尤胜。”虎丘曲会之举世闻名，又有张岱《虎邱中秋夜》一文为其增光，该文是描写虎丘曲会最为着名的晚明笔记小品，张岱是经历了亡国之痛的晚明文人，回忆当年的虎丘曲会时，字里行间所体现出来的情绪，仍然为之心摇神荡。可见此类歌习实为明人心目中的美好习俗，他们往往会不惜浓墨重彩地加以描绘，因而为今人留下了此类民歌习俗的历史场面。

　　也有所谓恶俗。在今天看来，有的是真恶俗，有的并不是恶俗，而是不理解或带有偏见所致。综上，正是由于民歌本身就是一种民俗事象，伴生于民众日常生活的方方面面，明人已经认识到了民歌的这种价值，所以民歌批评可视为一种民俗批评。

　　二、民歌是民众生活的“信史”

　　民俗是广大民众的日常生活史，这种生活史并不依赖官修笔录，而是以十分本真的状态传承于民众的生活场域中。杨慎云: “史氏之言，其可尽信乎?”张凤翼云: “本朝史学不无资于野史。”李邦华云: “君子之道本诸身，徵诸庶民。”晚明时代，史官要么不得其位，要么不能尽其职守，官修正史只不过是为朝廷粉饰太平，也不足信。文人学士及民间人士以各种形式记史、评史的兴趣大增，这就是晚明时期“史统散”而小说兴、词曲兴、笔记野史兴、民歌兴的重要原因。当明人敏感地认识到“我明一绝”是民歌时，他们搜集整理和评说本朝民歌，显然有着“以歌存史”的意愿。

　　民间歌谣可以存史，这是三代圣王时代就已经发生的传统观念，明人也有这方面的深刻认识。晚明着名通俗文学家冯梦龙年轻时就苦读经史，培养出了深厚的史学功底。他在为民歌集《山歌》所作的“叙”中说: “今人想见上古之陈于太史者如彼，而近代之留于民间者如此”，以及使用“前周柱史”、“茂苑野史”等笔名，都说明他之所以重视民歌，是因为民歌可以存史。与他有同样见识的还有姚旅，他评价竟陵诗人钟惺的《秣陵桃叶歌》三十六首为“金陵风土之信史也。”

　　钟惺《秣陵桃叶歌》自序中也说: “予初适金陵，游止不过两三月，采风观俗，十不得五，就闻见记忆，杂录成歌。”可见，钟惺的《秣陵桃叶歌》实为采录金陵风土人情的拟民歌作品，由于是“闻见记忆，杂录成歌”，也不排除有直引民歌者，所以姚旅推其为“信史”。屈大均《广东新语》中载“刘三妹”传说曰: “新兴女子有刘三妹者，相传为始造歌之人，生唐中宗年间，年十二，淹通经史，善为歌。”传说中的歌仙刘三妹，就相当于今天我们所说的“歌篓子”，是民间的歌唱家。然而她才十二岁就“淹通经史”，一个民间歌唱家能得到这样高的评价，也足以说明: 在明人心目中，民间有史，民歌有史，民间歌手口传的历史，不逊于文字记载的史籍。

　　明代民歌所存之史，反映的就是当时的民众生活的各个方面。比如民众常以民歌的形式反抗暴力与黑暗、嘲讽权贵贪恶，歌颂自己尊敬爱戴的人物。朱彝尊之所以辑《杂谣歌辞》，就是因为民歌能够在一定程度上存史，他说: “绎逐燕之旨，知革除本自皇衷，讽雨帝之言，信夺门元非人事。苟察于耳，介葛卢之于牛，丌师翁伟之于马，公冶长之于乌，犹将欣然遇之，载诸篇籍。矧无戾于春女之思，秋士之悲者乎?

　　年来史局虽开，汗青无日，留此以俟撰《五行志》、《循吏传》者采择焉。”他所采集的《杂谣歌辞》中的 134 首谣谚，大多数都是反映民众对于社会政治生活、精神生活及物质生活方面的看法的民谣，具有浓厚的“以歌存史”的意识。

　　民众也为自己的日常生活而歌唱。朱权《太和正音谱·词林须知》云: “凡歌之所: 桃花扇，竹叶樽，柳枝词，桃花怨，尧民鼓腹，壮士击节，牛童马仆，闾阎女子，天涯游客，洞里仙人，闺中怨女，江边商妇，场上少年，华屋兰堂，衣冠文会，小楼狭阁，月馆风亭，雨窗雪屋，柳外花前，阛阓优伶。”

　　这里所列是常见的歌唱题材名目和主要的歌唱缘由，分类难免混乱，但可以视为对生活万象的简笔勾勒。李邦华曾录南昌“舆人”之诵五首，分别为田畯之歌、市井之歌、两造之歌、闾左之歌、子衿之歌，从不同侧面反映了当时江西南昌民众生活的一些方面。

　　通过明代民歌批评，可以看到明朝民众的物质生活习俗，比如与人们的物质生活密切相关的各种行业习俗、衣食住行等物质消费习俗等。史玄《旧京遗事》记载京城叫卖歌，云: “京城五月，辐凑佳蔬名果，随声唱卖，听唱一声而辨其何物品者、何人担市也。”又云: “京城三月时桃花初出，满街唱卖，其声艳羡。”京城街市胡同间的叫卖歌俗，明人已经记录在案，作为一种物质生活习俗，其传承也颇为稳定，比如1925 年闻一多的诗作《叫卖歌》将叫卖歌词写进了诗，今天还有一首叫做《北京土着》的流行歌曲也吸收了老北京叫卖歌的元素。张凤翼《感民谣作》云: “漫论粳稻自东吴，天子忧勤言有无。作雨空劳贤宰相，蠲租不独大司徒。三江碧浪全疑陆，万顷青苗半欲芜。闻道民谣须柱史，随车向日慰来苏。”诗中所说的“民谣”，便是稻作区农民所唱的歌谣，歌词的内容应与稻田遭遇旱灾有关。徐树丕《识小录》描写钱塘异乡舟人唱歌云: “钱塘江上夜潮过，秋静寒烟白露多。吴越青山明月里，舟人齐唱异乡歌。”舟人唱异乡歌，说明舟人来自异乡，所唱为自己家乡的歌，他们来到钱塘，应是为生计而奔波。民众的衣食住行往往有歌相伴，比如起房上梁，工匠要唱上梁歌，这就颇为文人学者所关注。徐师曾《文体明辨序说》论“上梁文”云: “按上梁文者，工师上梁之致语也。

　　世俗营构宫室，必择吉上梁，亲宾裹面( 今呼馒头) 杂他物称庆，而因以犒匠人，于是匠人之长，以面抛梁而诵此文以祝之。”建房上梁时唱上梁之歌是民间生活仪式，与民众的物质生活密切关联。

　　通过明代民歌批评，能看到社会民众的社会生活习俗，比如市井街坊和整村的生活习俗，各种岁时节俗，包括婚嫁丧葬方面的人生礼俗等。比如民间的演剧活动十分兴盛，风靡整州整郡，张瀚记载嘉、万间苏州的演剧风俗云: “二三十年间，富贵人家出金帛，制服饰器具，列笙歌鼓吹，招至十余人为队，搬演传奇; 好事者竞为淫丽之词，转相唱和; 一郡城之内，衣食于此者，不知几千人矣。”这种举郡若狂的演剧风习便是当时苏州民众的社会生活状态。王世懋《闽部疏》载云: “( 闽俗) 迎春日，多陈百戏，盛亭台之饰。坐婴儿高槊上，儿皆惯习，饮啖自若，了无怖惧。千夫百骑，绕堂皇而出。

　　唱呼跳舞，劳以历书。恶少辈多舞狻猊，求索尤甚，即藩臬长无奈之何。士女传观，填街塞巷，自兹春事日盛。”可见，闽郡迎春的风俗极为盛大。宋懋澄《九龠集·续集》中，解释了为什么人们说“弋阳城下泊舟不可唱”这一俗语，原来江西弋阳人举县好斗歌，行舟之人若是泊于弋阳时唱歌，等于是在向弋阳人挑战，于是弋阳县中会“群起迭歌□( 此字漫漶不清) 勒索”，如果“和客唱若穷”，人们就会“以瓦砾相掷，几亡其生。”宋懋澄评价云: “盖天下优人十九出弋阳，故土人好胜一至于此。”弋阳人举县好斗歌的风气由此可见。

　　通过晚明民歌批评，还能看到晚明社会民众的精神生活习俗，比如民众的游艺竞技、诸神崇拜习俗等。刘侗、于奕正的《帝京景物略》中记录了大量京师的风土人情，有不少是与民众的精神生活习俗有关的。比如描写城东内外灯市傍晚张灯之后，鼓吹、杂耍、弦索杂作，“丝竹肉声，不辨拍煞”。记载二月二龙抬头日，京师有谣云: “杨柳儿活，抽陀螺。杨柳儿青，放空钟。杨柳儿死，踢毽子。杨柳发芽儿，打柭儿。”歌谣中的前三种游戏，分别是今天仍然为人们喜欢玩耍的打陀螺、扯铃和踢毽子，唯有打柭儿已难得一见了。

　　《帝京景物略》又记载西城外高梁桥一带，可以看到民间表演各种杂技，引袁宏道诗云: “节是只园会，欢同曲水池。妖童歌串乱，天女鬘花随。”可见，民众游戏竞技时，也是有歌相伴的。

　　王士性《广志绎》云: “大抵古今风俗不甚相远。”当代学者也认为，“民俗是一种民间传承文化，它的主体部分形成于过去，属于民族的传统文化。但它的根脉一直延伸到当今社会生活的各个领域，伴随着一个国家或民族民众的生活继续向前发展和变化。”可见，民俗既是历史文化传统中的构成部分，也是民众现实生活中相对稳定的部分。当笔者发现，几乎失传的小曲〔劈破玉〕，已于 2005 年由陶美芳重新演唱出来时，发现南宋时期已在传唱的〔莲花落〕，今天成为中国多地群众健身活动“打莲湘”时的常用伴唱曲调时，发现天启间金陵流传的儿歌“张打铁，李打铁，打把剪刀送姐姐。姐姐留我歇，我不歇。还要家去学打铁”至今还在民间以多种异文形式流传时; 发现明人所记录的五句子山歌今天在湖北广大乡村尤其是西南山区盛传时; 发现明代就已经产生的山歌“花儿”在西北高原大地的“花儿会”上仍然盛开时; 发现西南少数民族的“跳月”习俗、壮族赶“歌圩”的习俗，今天仍然在西南少数民族地区传承时，笔者必然要强调民歌是历史文化传统的构成部分，并且必然要对那些能关注并记录、搜集整理、解释或评价民众口头诗歌的古代知识分子们表示敬意。因为无论是出于什么样的目的，站在何种立场，有了他们所做的工作，今天的我们在了解古代民众生活的历史，用以镜鉴当代社会生活时，才可能在纵深的历史视野中找到文化的意义之根脉所在。

　　参考文献:

　　［1］高奭: 《词评》小叙，邓子勉，《明词话全编( 八) 》，凤凰出版社 2012 年版。

　　［2］陆容: 《菽园杂记( 卷第五) 》，李健莉校点，《明代笔记小说大观》，上海古籍出版社 2005 年版。