“白蛇传”传说中景观叙事与语言叙事之间的互动

　　民间传说在当下的文化传承，主要有三条线路：语言叙事、影视传播以及景观叙事。前两者已得到研究者的充分关注，后者在传说中的功能却未得到应有的研究。本文尝试以四大民间传说之一的“白蛇传”传说为研究个案，梳理其景观叙事与语言叙事之间的互动逻辑，辨析景观叙事对民间传说类非遗项目的保护与传承所具有的积极意义。

　　一、传说中的景观叙事与语言叙事

　　景观叙事与语言叙事是近年来民俗学研究的重要命题。田兆元先生认为，神话的构成系统分为语言叙事、物象叙事以及民俗行为叙事三种存在形态，同时指出这三者之间存在“互文性”的解读功能[1].叶舒宪先生将物的叙事及图像叙事界定为中华文明探源的第四重证据，并指出其具有超越汉字记录的文化文本的意义[2].而民间传说在以语言为主要媒介进行日常流播的同时，与物象叙事有着同样紧密的地域关联与情感脉络。作为物象叙事的一种，景观叙事有其独特的文化功能。

　　所谓“景观叙事”是将景观视为一个空间文本，叙事者依托一定的历史事件、社区记忆和神话传说等其他类型的文本为叙事原型，通过命名（Naming）、序列（Sequencing）、揭示（Revealing）、隐藏（Conceal）、聚集（Gathering）、开启（Opening）[3]等多种叙事策略，让景观讲述历史、唤醒记忆，从而以空间直观的形式实现景观叙事的记忆功能。因而，在景观叙事的设计理念中，其他类型的叙事文本是其存在前提，承担的是与景观文本相互参照、相互转化甚至唤醒彼此叙事记忆的“互文性”功能。而“记忆”则是景观叙事的核心内容与重要的设计方法。景观叙事的终极关怀正是以空间范畴中的景观实现时间脉络中的历史记忆，让“空间成为一种时间的标识物，成为一种特殊的时间形式”[4].由此，景观叙事与语言叙事在特定地域中的对话因为“唤醒历史记忆”而成为可能。

　　首先，传说的语言叙事离不开对地域以及现实景观的依赖。梳理学界对传说概念的界定，我们发现传说的体裁特征正是指向与地域的人、事、物密切关联的“中心点”:钟敬文先生将传说解释为“与一定的历史人物、历史事件和地方古迹、自然风物、社会习俗有关的故事”[5] 183;程蔷先生也认为“凡与一定的历史人物、历史事件和地方风物、社会习俗有关的那些口头作品，可以算是传说”[6] 4;田兆元先生简洁地将传说表述为关于“某人、某事、某物的口述性散文体故事”[7] 61.这些关于传说的概念共同指向了传说对地域时空的依赖，以及因为与地域景观、人、事的紧密联系从而使其具有的“真实性”.其中，物态形式的景观既是传说讲述的内容、情节发展的场景，同时也是传说能够获取“真实性”的“信物”与“印证”.

　　其次，传说又以景观为媒介建构新的地域文化符号。传说所依赖的现实景观要么原本只是自然风光，并无文化附丽；要么是地方古迹，自有其历史渊源与文化传统。传说的介入与粘附一方面增添了现实景观的传奇魅力，赋予了自然拟人的情趣，另一方面传说又以其家喻户晓的传播力、深入人心的社会影响力，改变了景观原有的文化符号，深深刻上了传说的烙印。这是传说以语言为媒介，借助现实景观进行的语言形态的景观话语建构，从而实现了从纯物态形式向符号建构的“语言转换”.景观作为一种能指符号，其所指与传说的语言叙事在叙事内容、情感价值等方面趋于一致。

　　第三，从地域文化建构的视角来说，传说犹如一个精美传奇的景观广告，它以特定的故事为叙事载体，融入传说世界的审美情感、价值观念，为现实或虚拟的景观建构了另一个文化符号，周宪称之为“一种别有用心的编码过程”[8].而这一编码过程架构的其实正是传说的语言叙事与景观叙事的地域对话，其实现途径便是景观“唤醒记忆”的叙事功能。

　　总之，传说语言形式的景观话语的建构或编码过程是传说的景观叙事得以实现的语言叙事前提，它的存在和影响为景观叙事累积了一种贴肤的文化心理预设，而在景观设计与规划中对这一文化心理预设的顺应，可以使这种“旅游凝视”变得通畅起来。于是，在游客凝视景观的时候，传说在瞬间被激活，凝固的空间似乎有了讲述绵延时间的可能。“叙事的冲动就是寻找失去的时间的冲动，叙事的本质是对神秘的、易逝的时间的凝固与保存”[9].景观叙事沟通了失去的时间与当下的关联，唤醒了曾经有过的传说记忆，这些记忆或完整或片断。因而，景观叙事的实现其实是在唤醒与诱发其他类型的叙事文本中完成的，其最为重要的叙事价值在于当常态的传说讲述语境逐渐消退，但传说记忆仍以各种叙事形态存在时，景观叙事重构了一个讲述传说的新语境。

　　但是，传说视野中的景观叙事不仅具有一般景观叙事的唤醒记忆功能，而且在地域文化的传播和创新上，它一方面以文本形式存在于语言形态中，一方面又可以通过对文本的解读和再创造，建构现实物理空间中的景观物象。因此景观叙事不是对传说文本景观的简单再现，它更是对这种文本景观的文化再创造---通过对文本景观的图像再现，结合对地域文化的理解、融合地域文化情感和特定的价值追求，构筑现实物理空间中的传说景观。所以，这样的景观既区别于历史景观严格的仿真性，又区别于神话景观的超地域性，它以具有鲜明地域特色的传说文本为依托，使传说文本叙事的基本情节、人物等基本要素凝固其中，从而可以通过现实景观再现传说的核心情节。

　　二、“白蛇传”传说中语言叙事的景观话语建构

　　“白蛇传”传说是一个依托江南城市景观而形成、发展、变异的市镇传说，因而，地域性的景观书写从一开始便是传说十分关注的主题之一，并在传说演变的过程中经由情节、人物的扩展逐渐丰富。在这一地域景观扩展的过程中，有些景观是对现实存在的真实景观的渲染与强化，还有一些则是根据传说情节发展的需求，甚至改编者个人的地域观念与地域情感，叙事者在实景的基础上，附会甚或虚构出来的新景观，它们共同构成了独特的传说景观。

　　（一）杭州西湖景观群西湖景观资料浩如烟海。据有关学者统计，西湖文献资料约占杭州地方文献总量的 80%,约占全国文献总量的 5%[10] 1.其中，以西湖为背景，依托雷峰塔、断桥等景观而展开的民间叙事“白蛇传”传说赋予了西湖景观群更为神秘、浪漫的景观文化内涵。

　　宋话本《西湖三塔记》被公认为“白蛇传”传说的雏形之一。全篇大约六七千字，却有近三分之一的笔墨用于描画杭州西湖美景。如此细致的西湖摹写并非情节发展的场景需求，事实上，在之后的“正话”中，西湖仅仅是传说发生的背景，整个故事除了在开始时提到“来西湖游玩，惹出一场事来”之外，通篇再未提及“西湖”二字。因而，我们完全可以断定，“入话”部分的西湖书写表达的正是叙事者借助传说话本展开的地域性景观叙事。话本小说家以口头语言的形式为本地观众讲述故事，现场感、形象性以及鲜明的地域性往往是其必须努力营造的表演氛围，发生在身边景观的故事可以拉近讲者与听者的心灵距离，甚至在讲者尽情描画的地域景观中获得某种愉悦的地域优越感，一定程度上，强化了西湖景观的独特魅力，也更加有利于传说向外的流播。

　　在明代口传中，“白蛇传”传说已然从宽泛的“西湖”故事聚焦为“雷峰塔”故事。宋话本中，奚真人收服西湖三怪（白蛇、乌鸡、獭）之后，将它们压在了湖中心，并造成三个石塔，镇住三怪。这一由“三个石塔”镇压精怪的结局在明代发生了改变。明田汝成《西湖游览志》中记载了民间关于雷峰塔镇压白蛇的传说：

　　“俗传湖中有白蛇、青鱼两怪，镇压塔下。”

　　[11] 33《西湖游览志馀》则直接将之表述为“雷峰塔”故事[12] 298.雷峰塔始建于公元 977 年，是五代时期吴越国最后一位国王钱俶为供奉佛祖释迦牟尼真身舍利“佛螺髻发”而专门修建的佛塔。因而，它在江南佛塔中有着特别的地位。民间将此塔粘附为镇压白蛇、青鱼的神器，投射的正是民众对雷峰塔拥有神力的敬畏。明末冯梦龙拟话本《白娘子永镇雷峰塔》（以下简称“冯本”）吸收民间对雷峰塔这一地域景观的附丽，正式将“雷峰塔”纳入“白蛇传”传说的景观话语之中。其后的历代改本中，“雷峰塔”始终作为江南的佛教圣地承担镇压精怪的神圣使命，甚至清中叶黄图珌、方成培的戏曲改编本直接以“雷峰塔”为名，从题旨上进一步托出“雷峰塔”对整部“白蛇传”传说的重要意义。而民间对雷峰塔的认识也已逐渐略去了它最初的意蕴，更多集中在传说所赋予它的独特内涵上。1924 年 9 月25 日，风雨飘摇了近千年的雷峰塔在经历两次严重损坏后轰然倒塌，这或许只是其寿终正寝的物质性的客观毁灭。但是，作为“白蛇传”传说中镇压蛇精的特定景观，随着传说主题精神的时代演变，“雷峰塔倒”这一社会新闻竟具有了超越其原有宗教、历史价值的文化意味。就在雷峰塔倒塌后的一个月，鲁迅撰写了《论雷峰塔的倒掉》[13] 179.鲁迅对雷峰塔的回忆以及期待它会倒掉的愿望证实了传说对“雷峰塔”这一景观话语的建构效应，又因该文在建国后入选中学语文课本，从而以教材普及的传播路径在全国范围扩大了雷峰塔与“白蛇传”传说紧密关联的社会影响力。

　　在“白蛇传”传说的西湖景观群中，断桥作为承担叙事功能的景观话语有一个慢慢推进的过程。宋话本中，希宣赞“行过断桥四圣观前”,遇见了假意迷路的卯奴。此时的“断桥”仅仅是故事开始的场景。“冯本”在开篇“入话”部分，也只是简单的一次介绍---“孤山路畔，起造两条石桥，分开水势，东边唤做断桥”[14] 276,之后便再未提及。但是这两次出场却为后来的传说改本提供了一个十分重要的景观建构的契机。方成培在坊间盛行的“梨园本”基础上，改编了戏曲四卷本《雷峰塔》传奇（以下简称“方本”）。“方本”首次将“断桥”作为塑造人物性格、引导情节发展的重要场景。“方本”卷四第二十六出《断桥》是金山寺“水斗”之后夫妻二人在西湖的重逢。“断桥”成功塑造了白娘子执着于爱情、婚姻的美好品性，“断桥重逢”、“断桥相会”也成了“白蛇传”传说不可或缺的母题之一。在文人叙事的启发下，民间口传继续放大对“断桥”的景观话语建构，将之演绎为许、白二人一见倾心的浪漫之地。从此，西湖断桥的景观符号便在传说的景观话语中被编码为“浪漫”,围绕西湖景观群的民间叙事也为杭州奠定了“浪漫之都”的传说基础。

　　（二）镇江佛教景观：金山寺在“白蛇传”传说的早期版本中，并无佛教高僧的参与。宋话本中收伏“西湖三怪”的除妖人是龙虎山道士“奚真人”,而金山寺是作为明末“冯本”中的高僧“法海”的佛教背景首次出现在“白蛇传”传说之中。

　　这一重大转变既是源于中国道教在明清以来逐渐走向衰落的客观背景，同时也体现了文人叙事在传说演变中对景观话语的积极建构。

　　首先，“白蛇传”传说是对金山寺既有宗教地位与“僧龙斗法”传说故事的粘附。金山寺是江南禅宗名刹之一，据《至顺镇江志》记载：“梁武帝尝临寺（即金山寺），设水陆法会。”[15] 366清光绪《金山志》也载有：“梁天监四年，即金山修水陆会。”

　　[16] 76因而，金山寺实乃“水陆法会祖庭”（今金山“江天禅寺”门前即挂有“水陆法会祖庭”之牌），是江南佛教重地之一，佛教故事的重要主题“僧龙斗法”在此亦有详细记录。清光绪《丹徒县志》记载了一则金山寺高僧驱蟒的传说：“相传裴头陀开山得金处，昔有蟒盘踞其中，头陀驱去之。”

　　[17] 68《金山志》也有类似的表述：“今泽心也，其山北有一龙穴，常吐毒气，如云有近者多病或死，坦（唐灵坦禅师）居之，毒云遂灭。”

　　[16] 157此外，它还记录了一则更为具体的僧龙斗法故事：往有高僧呼龙曰：“汝能现身乎？”龙即现一头如山。僧曰：“汝能大，却不能小，能入吾钵中乎？”

　　龙即入钵中。僧曰：“汝能出乎？”龙百伎莫能出。僧因与之说法，降其毒恶。即今顺济龙王，是为本山伽蓝之一。

　　[16] 212南宋诗人林景熙在其七律《金山寺》中有这么一句：“衲寄云林青海怪，泉移蛟窟照僧闲。”元人章祖程对此二句注解道：“寺僧相传，在先江中蛟鼍出没，不时兴波为患，后有神僧以袈裟镇之，始息。”

　　[18] 61因而，“白蛇传”传说中的金山寺高僧收伏蛇精的故事，其实正是对金山寺既有宗教地位与传说故事的粘附。传说以金山寺作为江南佛教的宗教圣地，以唐灵坦法师、裴头陀等金山寺高僧为原型，以金山寺盛传的“僧龙斗法”故事为基础，成功塑造了手持金钵、维护正义的高僧形象---法海。可以说，这正是传说对地域景观既有文化史的借鉴与“地方性知识”的表达。

　　其次，文人叙事的参与强化了金山寺的宗教力量，并为其建构了最具独特魅力的景观话语。“冯本”以金山寺高僧“法海”取代了龙虎山道士“奚真人”,并在具体情节的安排上，体现出白蛇对金山寺高僧的畏惧心理。许宣去金山寺烧香未归，白娘子与青青乘船来金山寺，遇见法海，白娘子急忙“摇开船，和青青把船一翻，两个都翻下水底去了”[19] 290.白蛇“不战而逃”的细节从侧面烘托了金山寺高僧的高超法力，进一步强化了金山寺作为江南禅宗道场的独特地位。清代“梨园旧抄本”依据金山寺特殊的地理位置（四面环水）又为传说进一步的情节想象提供了地理性的因素。“方本”沿用“梨园旧抄本”的金山“水斗”情节，将金山寺这一地域性景观由单纯的宗教背景发展为传说至关重要的矛盾高潮---水漫金山。“方本”的水漫金山一方面是为了以轰轰烈烈的战斗场面强化情与理的矛盾纠葛，并为白蛇的悲剧结局埋下不可饶恕的罪孽，另一方面水漫金山以白蛇与法海的正面冲突表现出了金山寺高僧收伏妖魔的法力以及对家庭伦理的重视。因此，从这一视角出发，水漫金山其实正是以白蛇为个人私欲而丧失理智的“妖性”反衬出金山寺高僧的法力无边，以及明确表明佛家收妖与家庭子嗣传承并不矛盾。

　　至此，传说依托金山寺的宗教传统、佛教故事，以语言为媒介建构了金山寺高僧除妖降魔、慈悲为怀、尊重家庭伦理的宗教话语，并以水漫金山这一激烈的“斗法”故事使金山寺在众多“僧龙斗法”的寺庙传说中脱颖而出，成为金山寺最具传奇魅力的景观文化。正是在传说语言叙事的景观建构中，水漫金山被定格为“白蛇传”传说最具冲突的审美性母题，在历代文人改本、地方戏曲、民间口传以及民间工艺中，以《水漫金山》、《水淹金山寺》、《金山寺》等为题的情节、曲目、工艺作品得到了最为普遍的演绎与广泛的传播，甚至在颐和园彩色画廊的枋梁上亦绘有“水漫金山”的画面，而“颐乐殿”展示的为慈禧太后表演的戏曲名册中，选取的也正是名为《金山寺》的曲目。可见，传说在对金山寺既有文化传统沿承之外，还以更有戏剧矛盾张力的情节为传说建构了更为独特、更具感染力的景观话语。

　　三、“白蛇传”传说中景观叙事与语言叙事的呼应

　　传说基于景观建构的语言叙事为景观走出传说、成为现实的景观文化符号提供了广泛的社会影响力与知名度，传说所涉地域据此而对地域景观进行文化符号的重新编码，这一编码过程其实是以传说带来的旅游资源为预设而进行的一场旅游文化的资源整合。景观叙事对语言叙事的呼应一方面是将传说以实体的景观形式纳入地域文化的整体范畴，另一方面它也巩固了传说在本地域的流播，加深了地域与传说的血脉情感。

　　（一）杭州“雷峰塔”:重建的景观

　　1924 年雷峰塔倒塌。时隔 78 年之后，浙江省和杭州市有关方面联合成立专门领导和工作机构，正式启动雷峰塔的重建工程。2002 年秋，雷峰塔重新矗立于西湖之畔。然而，关于雷峰塔重建意义的争论却一直不断，主要集中表现为重建的雷峰塔是否具有之前的文化象征意义。

　　阮仪三先生从文化遗产保护的原真性原则出发，认为“现在新修的雷峰塔和原来历史上的塔完全不一样，失去了原真性，它也不是大家记忆中只有塔芯的那座雷峰塔”,它“更多的是商业行为，而不是文化行为”[20].与之相反，支持者则认为，“虽然重建的雷峰塔在很多方面都和之前的雷峰塔不可同日而语，然而重建的雷峰塔却依然保留了之前建筑中所蕴含的文化底蕴，重建的雷峰塔传承了而不是破坏了其文脉”[21].这一观点与旅游研究视角中的“建构主义原真性”概念相吻合。所谓“建构主义原真性”是指建构主义者所寻求的原真性不再是指客观的原真性，而是一种符号的、象征意义的原真性，是社会建构的结果[22].雷峰塔的重建追寻的是历史的见证性，是尝试以重建的形式表达一种符号性的真实感，这与霍布斯鲍姆曾提出的“被发明的传统”概念相一致：“被发明的传统意味着一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征特性，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，而且必然暗含与过去的连续性。”

　　[23] 2因而，传统是可以被发明的，它具有某种“人为性”,并以重复的形式去努力建构与过去的连续性，而这一“过去”又是经过人为选择之后的结果。鉴此，景观的“原真性”并不是关注的焦点，关键在于它的存在连接了曾经遗失的历史时空，唤醒了传说记忆。

　　“雷峰塔”便是这样一种传统，其重建的意义在于它对传说景观符号的象征性延续。雷峰塔是民间已然认可的一个镇压妖魔的象征，是具有法力的神器，它的重建其实是试图与传说语境中的佛教偈语建立跨越历史的连续。“冯本”的结局是法海以雷峰塔镇压白蛇，并留下了四句偈语：“西湖水干，江潮不起。雷峰塔倒，白蛇出世。”

　　[19] 295意指永世镇压妖精于雷峰塔底。而雷峰塔的倒塌某种意义上其实是传说的中断，因此，塔的重建便有了延续雷峰塔这一地域景观与传说指向的“过去”建立连续性的特殊意义。

　　在重建后的雷峰塔景区入口处，竖立着引导游客进一步了解雷峰塔历史文化渊源的广告牌。其中有一张便是直指雷峰塔与白娘子传说的“过去”.画面分为上下两个部分，下半部分是老旧的雷峰塔底飞出了温婉的白娘子，而上半部分则是十分醒目的大字：“塔倒了，白娘子还在吗？”这一带有鲜明指向性的广告语犹如一座架构在景观与传说记忆之间的桥梁，连接的必然是景观所承担的传说叙事的特殊功能。进入雷峰新塔，其内部暗层还展示了以白蛇传说八大基本母题为原型的“白蛇传”爱情传说木雕壁画。显然，雷峰塔景区正是将“白蛇传”传说作为雷峰塔旅游预设的文化定位。景区广告牌的画面与文字巧妙地阐释了“传说”、“塔倒”、“塔修”对于连接过去的传统发明的重要意义，塔内大幅展示的传说母题图谱以景观叙事的形象性打开了游客潜藏的传说记忆，将传说与雷峰塔紧紧相连，这更说明了在雷峰塔诸多历史文化元素中，“白蛇传”传说正是其努力尝试延续的“某一适当的具有重大历史意义的过去”.

　　在这一过程中，传说是景观叙事的基础，雷峰新塔是景观叙事的载体，塔外的广告语与塔内的壁画是试图唤醒传说记忆的具体元素，而地方政府则是“景观发明”的主体之一，承担了借助景观叙事传播地域文化、传承民间传说非遗项目的重要功能。雷峰塔的重建一方面以景观实体的物态重构了讲述传说的社会语境，当人们在凝视雷峰塔的时候，其中所氤氲的厚重历史、凄婉动人的爱情故事犹如被释放的空气，浑然不觉却又扑面而来。同时，雷峰塔的重建再次将杭州与江南佛教圣地相连接，并成功将供奉佛祖真身舍利的圣塔这一历史传统与镇压白蛇的神器这一传说传统统一作为努力去建立与重构的“过去”,从而使得雷峰塔这一地域景观重新承担起传说景观叙事的功能。

　　（二）镇江“法海洞”:改造的景观

　　法海是“白蛇传”传说中最具矛盾张力的重要人物，传说也正是通过围绕法海而展开的情节演变建构并扩展了金山寺这一地域景观的文化符号。在根据传说进行金山寺文化符号编码的过程中，“法海洞”最具粘附和改造意义，并充分体现了景观叙事对语言叙事的发展与创造性。

　　在今金山寺慈寿塔下的西侧，有一个“古法海洞”,洞的右侧赫然悬挂着“法海洞”来历的简介：

　　法海洞，又名裴公洞。法海，俗姓裴，唐朝宰相裴休之子，河东人生而胎素，颖异不群。其父信佛，作文送子至河南何泽寺出家，取名法海，行头陀行……然而，在目前可见的清末之前的史书、方志中，金山寺并无法海其人，更无法海洞。据王骧先生考证：

　　法海少出家于润州鹤林寺，是径山大师法钦的同门师弟……法海一生常往来于今江浙两省的名山大刹，金山寺与鹤林寺同在一地，相距不远，他很有可能主持过金山寺的建造工程。

　　[24] 109~110所以，传说中的法海其实是借用鹤林寺名僧的法名，结合金山寺在江南禅宗的重要地位、斗龙传说、特殊的地理位置而虚构出来的人物形象。那么，金山寺的“法海洞”又是从何而来呢？

　　清《金山志》记载了对此洞一段类似上述“法海洞”简介的文字：唐时有裴头陀挂锡于此，后断手以建珈蓝。忽一日，于江际获金数镒。李锜镇润州，表闻，赐名金山……头陀岩在山西北，裴头陀所居，又名祖师岩。下为裴公洞，有头陀像供其中。

　　[19] 76~78这段文字并未注明裴头陀即为法海，裴公洞即为法海洞。因此，“古法海洞”的题名至少在清《金山志》之后。那么，“法海洞”究竟是什么时候出现的呢？

　　民国七年（1918）编撰的《丹徒县志摭余》对此有所提及：“法海洞在京口金山，原臆其为裴头陀栖隐之地，然法海之名见于稗说，妇孺皆知。”所谓“稗说”一是关于法海宰相之子身世的坊间传说，二是“白蛇传”传说中金山寺法海的名号在当时的镇江已经是“妇孺皆知”.显然，“裴公洞”在民间已悄然被置换为“法海洞”了。1922 年镇江指南编辑社编印了《镇江指南》，在介绍金山“裴公洞”的条目时，出现了“裴公洞，又曰法海洞”的表达。这是首次正式以洞名条目的形式，将“裴公洞”与“法海洞”合而为一。民国十八年（1929），金山出版了刊物《法海波澜》，不仅在刊名上使用“法海”二字，且其编辑者的署名亦为“金山法海洞僧仁山”.1983 年，由镇江市地名委员会编撰的《江苏省镇江市地名录》在介绍金山寺内洞名的时候，已经置换为“法海洞又名裴公洞”.20 世纪 80 年代末 90 年代初，金山寺大雄宝殿重建后，法海洞也得到了修葺，洞门前的法海洞简介与地名录中的解释一致。

　　至此，“法海洞”的洞名条目经历了“裴公洞”、“裴公洞，又曰法海洞”以及“法海洞，又名裴公洞”的历史演变过程，从民间稗说到政府机构的认可以及金山寺的正式命名，“法海洞”名的变更投射了传说经由人物形象、情节设置等叙事途径成功建构景观话语的过程，更体现了地域依据传说对现实景观进行符号编码，从而实现景观叙事在对语言叙事充分表达的同时，进一步发展其文化内涵，创造性地建立地域景观与传说内在关联的叙事功能。

　　与此同时，洞内的人物雕塑也是景观叙事的重要内容之一。法海洞内竖立了一尊法海禅师的石雕，这是 1978 年新塑的法海坐像。法海结跏趺坐，面带微笑，安然慈祥。这一正面形象不同于 20 世纪以来传说演变中对法海形象的贬损，延续的仍是“冯本”中首次出现的“眉清目秀，圆顶方袍，看了模样，确是真僧”[19] 290的高僧形象，投射了金山寺僧众对传说中的开山祖师的敬仰以及对其正面形象的积极维护，甚至某种程度上，法海高僧形象的石雕展开了与现时口传、影视等传播媒介中的反面形象的对弈，金山寺以石雕这一重要景观承担了对法海正面形象的景观叙事的功能。

　　综上所述，在“白蛇传”传说中，杭州与镇江以雷峰塔、西湖、金山寺、法海洞展开的景观叙事既是对传说语言叙事的呼应，同时也以重建与改造的两种模式实现了对语言叙事的发展与创新，使景观叙事真正与语言叙事一起，成为构成传说整体系统的重要内容。

　　[参 考 文 献]

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　　[3] Matthew Potteiger,Jamie Purinton.Landscape Narratives:Design Practices for Telling Stories,New York[M].Chichester:John Wiley,1988.
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　　[9] 龙迪勇。寻找失去的时间---试论叙事的本质[J].江西社会科学，2000,（9）。
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　　[11] 田汝成。西湖游览志：卷三[M].杭州：浙江人民出版社，1980.
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