普通语言学论文

您当前的位置:学术堂 > 语言学论文 > 普通语言学论文 >

《文心雕龙》中行政文书的诗性文化

来源:未知 作者:原来是喵
发布于:2016-11-29 共10580字
  刘勰《文心雕龙》对6世纪以前的行政文体都有论述,主要集中在诏策、章表、奏启和议对等篇章。下面由学术堂为大家整理出一篇题目为“《文心雕龙》中行政文书的诗性文化”的文体学论文,供大家参考。
  
《文心雕龙》中行政文书的诗性文化

  原标题:《文心雕龙》论行政类文体的诗性特征
  
  摘要:受浓厚的诗性文化传统的影响,中国早期的行政文书有鲜明的诗性文化特质。《文心雕龙》对中国6世纪以前的行政文体都有所论及,其中有制、诰、策等下行文,以及奏、章、表等上行文。如果说下行公文彰显的是君权和天威,那么上行公文则体现君臣的尊卑秩序和臣子们的惶恐与敬畏。公文的文字表述要体现对天威君命的敬畏顺从和对君臣之礼的谨守,这些都是诗性文化遗存的具体体现。
  
  关键词:诗性政治;文心雕龙;行政文体
  
  “诗性政治”一词出自意大利学者维柯的《新科学》一书,指的是神学时代的民众政体。中国古代的行政文体繁多,大致可分为下行文和上行文两大门类,下行的有制、诏、策( 册)、戒、敇、旨、谕等,这是皇帝在政务中颁发的各种公文; 上行文有奏、章、表、议等,这是文武百官上奏的文书。刘勰《文心雕龙》对6世纪以前的行政文体都有论述,主要集中在诏策、章表、奏启和议对等篇章。照我们今天的理解,行政文书一类文字关乎治国理政,理应是客观的理性的,与诗性似无一丝瓜葛。但实际上,受浓厚的诗性文化传统的影响,早期的行政文书有鲜明的诗性文化特质,《文心雕龙》的相关论述中也有这种诗性文化的遗存。
  
  一、神言与天命
  
  刘勰说:“皇帝御宇,其言也神。渊嘿黼扆,而响盈四表,唯诏策乎! 昔轩辕、唐、虞,同称为命。命之为义,制性之本也。其在三代,事兼诰誓。誓以训戎,诰以敷政,命喻自天,故授官锡胤。”(《文心雕龙·诏策篇》) 这段话有两个观点富于诗性特征: 一是皇帝的言论是神圣的; 二是皇帝受命于天。这两点是紧密联系的,是神化圣化皇帝的表现。“皇帝”作为专名,始于秦始皇。据《史记·始皇本纪》载:“二十六年……博士议曰:‘古有天皇,有地皇,有泰皇,泰皇最贵。臣等昧死上尊号,王为泰皇。命曰制,令为诏,天子自称曰朕。’王曰:‘去泰,着皇,采上古帝位号,号曰皇帝。’”[1](P236) 在君主专制的国家行政体制中,皇帝拥有至高无上的权威。为了张显其权威的至高无上和独一无二,神化和圣化其地位和形象是势在必行的。自从董仲舒提出“天人感应”说之后,对皇帝地位的神化更是达到高潮。《白虎通》卷二:“皇,君也,美也,大也。天人之总,美大之称也。……帝者,谛也。象可承也。王者,往也,天下所归往。……号之为皇者,煌煌人莫违也。”[2](P44 - 45) 蔡邕《独断》:“汉天子正号曰‘皇帝',皇帝至尊之称。皇者,煌也,盛德煌煌,无所不照。帝者,谛也,能行天道,事天审谛。”[3](P174) 也就是说,皇帝成了能领会上天意旨并能向天下臣民播洒恩德的人。大臣上书皇上,往往称皇上有“至德”,如董仲舒就这样称皇上:“今陛下并有天下,海内莫不率服,广览兼听,极群下之知,尽天下之美,至德昭然,施于方外。”[4](P2511)
  
  神化圣化皇帝的一个特别方式是称皇帝为“天子”,把天人关系纳入人间的伦序秩序之中,天是最高主宰,而天子则是替天发令。天子德配天地,人间只有他能领会上天的旨意,受命于天而王天下。《礼记·经解》:“天子者,与天地参,故德配天地,兼利万物,与日月并明,明照四海而不遗微小。”[5](P728)《白虎通》卷一:“天子者,爵称也。爵所以称天子何? 王者父天母地,为天之子也。……帝王之德有优劣,所以俱称天子者何? 以其俱命于天,而王治五千里内也。……何以知帝亦称天子也? 以法天下也。……何以言皇亦称天子也? 以其言天覆地载,俱王天下也。”[2](P1 - 5) 这种把人间的最高统治者归之于虚无缥缈的上天或所谓天神,是早期先民的共同思想,是富于诗性的。维柯指出:“一切民族都生来就相信天神的意旨。”“各种政体的生长是从神的时代开始的,其时凡是政府都是神道的。”[6](P242、347)此时的先民们认为,闪电打雷就是上天在向人间发号施令。维柯说,先民们最初惊惧地看到闪电、听到雷声时,相信这是“天神向人们所作的一种姿势或记号”,是天神在发号施令,以显示它是“最有权力者”[6](P185) .
  
  皇帝的无上地位还要通过特殊的摆设呈现出来。如上述刘勰的一段话中 提 到 的 皇 帝 龙 椅 背 后 的 屏风---黼扆。很多古籍都提到这一室内装饰。如《尚书·顾命》:“狄设黼扆缀衣。”《周礼·春官》:“凡封国命诸侯,王位设黼依。”《逸周书·明堂解》:“天子之位,负斧扆南面立,率公卿士侍于左右。”[7](P711)《礼记·明堂位》:“天子负斧依,南乡而立。”郑注曰:“斧依为斧 文 屏 风,于 户 牖 之 间。周 公 于 前 立 焉。”[8](P1487) 黼扆又曰斧依,《礼记·曲礼下》:“天子当依而立。”[9](P48)《仪礼·觐礼》:“天子设斧依于户牖之间,左右几,天子衮冕,负斧依。”[10](P345)《释名》:“扆,倚也,在后,所依倚也。”[11](P200) 黼扆这种屏风的花纹是斧形,其文化意义当从“斧”字来解释。“斧”字,《尔雅·释器》:“斧谓之黼。”[12](P377)“黼”又是什么样呢?《尚书·益稷》:“黼黻纟希绣。”释曰:“白与黑谓之黼。”[13](P141)《说文解字》:“斧,斫也,从斤父声。”段玉裁注曰:“斧之为用广矣,斤则不见于他用也。盖其制有异矣,白与黑相次文曰黼,盖如画斧然,故曰斧藻。”[14](P716) 斧在古代社会是重要的生产和战争利器,所以斧形花纹应是权力和能力的象征。顺便说一下,君子依黼扆南面而坐,也是承天之序,有君临天下的意思。《礼记·郊特牲》:“君之南乡,荅阳之义也。臣之北面,荅君也。”[9](P340)
  
  刘勰说,皇帝的话通过诏策“响盈四表”,即响遍四方极远之地,也即响彻天下。“夫王言崇秘,大观在上,所以百辟其刑,万邦作孚。”(《文心雕龙·诏策篇》) 君王的言词崇高而神秘,“百国诸侯咸奉为典型,万邦臣民皆信作仪法。”[15](P858) 这是说君命的威力之大。为什么君主的命令有如此之神威呢? 因为这是天命。君命受之于天,天命通过社稷、山川、五祀呈现为殽地、仁义、兴作和制度。君主托身其中,要根据天地阴阳变化来颁布政令,要顺应天时地利来实施教化。《礼记·礼运》:“故政者,君之所以藏身也。是故夫政必本于天,殽以降命。命降于社之谓殽地,降于祖庙之谓仁义,降于山川之谓兴作,降于五祀之谓制度。此圣人所以藏身之固也。故圣人参于天地,并于鬼神,以治政也。处其所存,礼之序也; 玩其所乐,民之治也。故天生时而地生财,人其父生而师教之,四者君以正用之,故君者立于无过之地也。”[9](P296) 人间的一切礼义制度都归根于天命,也受制于天命,顺之则治则存,逆之则乱则亡,所以君主们颁布诏令,往往都以“奉天承运”开头,就是显示自己的诏令即天命。“这种公开宣布就便于使人很清楚地懂得: 他们的王国都是由于天神封赐的。因此,如果禁止崇拜天意或神旨,自然的结果就会是那些王国的倒塌。”[6](P329) 天命不可违,否则,君命就失去了神圣性,帝王的统治就失去了权威,随之即是帝国的灭亡。
  
  既然君命受之于天,臣子们听从君命也即顺从天命,换言之,要顺从天命也即要听从君命。《春秋繁露》专门设有“顺命”一节,董仲舒认为,父是子之天,天生万物,是万物之祖,一如父生子,无父子无生,无天则万物不生。作为“德侔天地”的皇帝,受到皇天保佑,他是天之子,君命受之于天,臣命受之于君,一如子命受之于父,因此,君主听命于天,臣子听命于君主,一如儿子要听命于父亲,否则上天要罪伐之:“天子受命于天,诸侯受命于天子,子受命于父,臣受命于君,妻受命于夫。诸所受命者,其尊皆天也,虽谓受命于天也可。天子不能奉天之命,则废而称公,王者之后是也。公侯不能奉天子之命,则名绝而不得其位,卫侯朔是也。子不奉父命,则有伯讨之罪,卫世子蒯聩是也。臣不奉君命,虽善以叛,言晋赵鞅入于晋阳以叛是也。……不奉顺于天者,其罪如此。”[16](P410 - 413) 这里,董仲舒把三纲五常最终纳入天命,而君主作为天子是代天施命,因而顺天命则自然变成了顺君主之命。这样,天命与君命进行了巧妙的转换,皇帝就能以上天的名义号令天下。刘勰说:“命之为义,制性之本也。”万物皆天所生,故天是万物性命之本。刘勰的这句话,后人难于理解。纪昀评曰:“’制性之本‘句,似精奥而实附会。”[17](P70)范文澜注曰:“性,疑当作姓。”[18](P361) 纪、范两人的注解都未能扣住古代政治的诗性思维特点。张立斋认为,两人的理解都不妥当:“性即常语性命之性,制性之本,犹制命之本也,天子至尊,百姓性命之所依托,纪评非是。而范注疑当作姓,尤非。”[3](P175) 我们认为,张立斋的理解恐更贴近刘勰的本义。《礼记·中庸》就说:“天命之谓性。”[5](P773) 可见,性与命是可以互训的。把天下臣民之命归根于上天或代行其命的君主,这种观念是一切诗性政治的根本特征。维柯就说,在这种政体下,臣民的“生命都由他们的主子们保管,因而他们所得的一切财产也是如此。”[6](P312)
  
  君主掌管着自己生命和财产大权,所以臣子们对于君命是不敢违反的。刘勰说:“王言之大,动入史策,其出如綍,不反若汗。”(《文心雕龙·诏策篇》) 受之于天的君命,由于其地位的“合法性”,因而其命是不可违的,相反,不受之于天的君权则往往受人指质。改朝换代之际,君主的地位是否名正言顺,往往争议不休。《史记·儒林列传》载有辕固生与黄生在汉景帝面前的一段论争,黄生认为,汤武诛杀桀纣,“非受命”,所以是“弑”.辕固生认为,桀纣暴虐乱政,天下之心皆归汤武,所以汤武诛杀桀纣,是顺应天下之心,是“不得已而立”,也是“受命”.黄生认为,桀纣虽然“失道”,但毕竟是君上,汤武虽然圣明,但毕竟是臣下,两者有“上下之分”,“’夫主有失行,臣下不能正言匡过以尊天子,反因过而诛之,代立践南面,非弑而何也?‘辕固生曰:’必若所云,是高帝代秦即天子之位,非邪?‘于是景帝曰:’食肉不食马肝,不为不知味; 言学者无言汤武受命,不为愚。‘遂 罢。是 后 学 者 莫 敢 明 受 命 放 杀 者。”[1](P3122 - 3123) 黄生等不承认文王“受命”称王,是因为死守君臣之义,认为君臣名分是不可更易的。但在改朝换代新君确立时,如过分拘泥君臣名分,新君的“合法性”则无法确立。
  
  二、尊卑与稽首
  
  刘勰说:“夫设官分职,高卑联事。天子垂珠以听,诸侯鸣玉以朝。敷奏以言,明试以功。……再拜稽首,对扬休命,承文受册,敢当丕显。”(《文心雕龙·章表篇》) 如果说,诏策是下行公文,彰显的是君权和天威;那么,章表奏议等则是上行公文,体现则是尊卑秩序和臣子们的惶恐与敬畏。以上这段话,刘勰就说出了这两层意思,如果说“高卑联事”是尊卑秩序,那么,“再拜稽首”则体现臣子们的惶恐与敬畏。
  
作者单位:
相关内容推荐
相关标签:
返回:普通语言学论文