从身体的角度探析道家体育思想

　　1前言

　　中国思想史中的身体观，因具有极强的“普世意义与价值”,能够“与西方或其他文化互相参照”[8],已成为近年来学术研究的一大热点。“身体是体育的载体和基础”[14],理应成为挖掘传统体育的普世价值、寻求对现代体育镜鉴反思的研究起点。然而，值得注意的是，在民族传统体育视域中，身体尚未成为必要的研究援引。回望总结之余，有学者甚至惊呼“我们对身体的思考却如此之少”[10].如果进一步对现有的研究成果加以分析，将儒家与道家区分开来，不均衡的研究布局显而易见：考察“儒家”与“体育”关系的研究竟比考察“道家”与“体育”关系的研究多出三倍有余①。

　　或许有人认为，这种不均衡的研究布 局 与 历 史 上“尊儒抑道”的观念相吻合。而事实上，道家不但在先秦时期堪称显学②，即便在后世两千年“独尊儒术”的封建王朝历史中，只能以潜隐的形式存在的道家仍因其对中国传统文化框架和传统思维方式的建构意义，被不少学者视为中国哲学的主干，如陈鼓应先生便主张“中国哲学史实际上是一系列以道家思想为主干，道、儒、墨、法诸家互补发展的历史”[4].道家学说的主干地位表现在：

　　1）道家学说构成了中 国 文 化 的 基 石，“打 下 中 国 传 统 文 化 的 格 局 的 基础”[20];2）道 家 学 说 又 使 中 国 文 化 极 具 生 命 力 与 创 新 特质。李约瑟在谈论道家文化对中国古代科技发展的贡献时曾指出，“中国如果没有道家，就像大树没有根一样，道家在中国文化中至今还是生气勃勃的”[15].可以说，在潜移默化中，道家实现了对中国文化的全方位影响，举凡哲学、政治、经济、医学、科技、艺术等各个领域，都可以清晰看到道家文化的印记。

　　近年来，“道家与体育”这一选题虽然在一定程度上激发了研究者的兴趣，但相关研究却也呈现出一定程度的偏颇，即有些研究混淆道家与道教的概念，将道教的导引养生作为主要依据来论述道家的体育活动[1,11];还有些研究将“重视内养”[5]、“养生而非锻炼”[18]

　　作为主要特征去考察道家体育。析而论之，就第一种研究倾向而言，道家与道教在产生时间和代表人物等方面各有不同，道家为思想流派，道教为宗教团体，二者之判然有别学术界早有定论，用道教的导引养生作为论据来阐述道家体育实在是过于附会；就第二种研究倾向而言，尽管体育一词的界定众说纷纭，着眼点 或 于 运 动、或 于 教 育、或 于 文 化 等，但“身 体 活动”始终是这一概念的核心要素[7,18],将 道 家 注 重 内 在 修为、缺失身体活动的独特表述划入体育范畴也实在是过于牵强。相比较而言，从身体的角度切入对道家体育思想进行研究，不失为规避上述两种倾向的一种有益尝试：道家学说以其精微的身体结构阐释、统合的身体功能分析、达观的身体处置论述，为以自然养生为特色、注重内在超越的东方体育范式的建立打下了坚实的身体学基础。

　　2道家身体观

    “道家”一词最早见于西汉司马谈的《论六家旨要》一文，为先秦诸子中与阴阳、儒、墨、名、法相并列的六大学派之一。对于道家的范畴指向，学术界倾向于主要将其视作先秦时期由“春秋末期的老子到战国中期崛起的黄老学派和庄子学派”所构成，并以共同主张“以形上之道为宇宙本体之最高范畴，并以道德统摄性命之学”[2]为标志的思想学派，传世着作主要包括《老子》、《庄子》、《列子》、《黄帝四经》、《 冠子》、《〈管子〉四篇》等。虽然道家在汉初曾一度作为经世之学，在魏晋时期也曾有过玄学的新变，但道家的经典阐释都是在先秦时期完成的。因此，学术界在谈论道家时，除非特别指出，大都指向道家的先秦阶段。学界对以道家、儒家为代表的中国身体观的考察，常常会陷入“反射”式研究的固定程式之中，即以西学作为主要参照坐标，从中、西比较的角度总体上对中国身体观作如下表述：西方主张身心二元论，将身体作为贬损与压制的对象，而中国则秉承身心一元的传统，将身体作为尊重和呵护的对象。不过，要实现中国身体观的本体诠释，“不能仅仅停留在中、外比较上，还应深入中国文化本身的脉络结构与源流演变之中”[12].缘此，本研究尽量回避中、西比较的惯性思维，有意识地将聚焦点放到了中国古代身体观内部，在儒、道身体观比较的坐标体系中，阐释道家身体结构观、身体功能观和身体处置观的内涵所在，兼及道家身体观在“身心一元”实现途径上的特异之处。

　　2.1身体结构观

　　从微观层面来说，与儒 家身体结构观相比，道家的 身体结构观似乎更具有解剖学意义。无论是孟子所主张 的“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉”（《孟子·告子上》），抑或荀子所主张的“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”（《荀子·荣辱》），儒家的身体结构观仅是深入到区分身心、五官与骨体肌肤的层面。而在道家的理论论述中，身体结构的微观考察很大程度上吸收了古代医家的论述。

　　《庄子·齐物 论》通 过 对 身 体 自 我 审 视，在 “百 骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲”这样的追问中，呈现了由上百块骨骼、九大孔窍（眼、耳、鼻、口、尿道、肛门）和六种主要脏器（心、肝、脾、肺、肾、命门）所构成的身体结构。而《列子·汤问》中，身体的解剖结构在一则小故事得到了更为精微的展示。周穆王外出巡狩，途中有偃师请求 献技，周王应允。次日，偃师带来了一名歌舞伎，动作千变万化，随心所欲。演出末了，这名歌舞伎竟然用眼神撩拨周王身边的嫔妃，被惹怒了的周王下令要立即处死偃师。吓得半死的偃师赶快把这个歌舞伎剖开来向周王展示，原来是里面塞满了皮革、树脂、木头等材料的木偶。不过尽管是 木偶，却构造完整地复制了人类的身体结构：

　　王 谛 料 之，内 则 肝、胆、心、肺、脾、肾、肠、胃，外 则 筋骨、支节、皮毛、齿发，皆假物也，而无不毕具者，合会复如初见。王试废其心，则口不能言；废其肝，则目不能 视；废其肾，则足不能步。《列子·汤问》这则故事里玩偶的真实性我们姑且不论，但其中剖开来展示的身体构成要比儒家的身体结构具体得多，而这些身体结构所 对 应 的 身 体 功 能，如 心 主 言、肝 明 目、肾 关 足等，也多可以看出与中国古代医学身体观的契合之处。

　　比较而言，道家与儒家都持有“身心合一”的身体结构观。但在身心一元的实现方式上，儒家更为强调“身心互渗”,形体层面心在身内，精神层面则身在心内。对身体的规训可以使心灵向善，反过来，对心灵的管控也可以让身体呈现出更得体的行为。而在道家的身体论述中，身心一元的整体结构则是通过气论来实现的，身心界限的消弭也是通过系统的气论来达成的。

　　老子的学说在道家学派中具有本体论性质，他的身心一元论是道家身体学说的论述起点。《老子· 第十章》明确提出要“载营魄抱一”,按照高亨《老子正诂》的注释，这句话中，“一”指的是身体，“营”指精神，“魄”指形体，“载营魄抱一”便是形神合之于身体[3].不过，老子并没有为身心合一的实现方式提供方案。虽然，《老子》中也有关于气的表述，但仅仅是点到为止，如指出气对万物创生的重要作用，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子·第四十二章》），再如指出不能让心来主使体内的和气，否则便是逞强，“心使气曰强”（《老子·第五十五章》）。

　　气论在庄子笔下首次得到了系统的阐述，道家学说有关身心一元的实现方式也因此寻求到了可行方案。庄子认为，气是万物产生的关键，“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形”（《庄子·至乐》）。人的生命形式的获得，不过是一 时 的 气 之 凝 聚，“人 之 生，气 之 聚 也”（《庄 子 · 知 北游》），“自本观之，生者，喑踾物也”（《庄子·知北游》）。人的死亡也不过是精神与身体同归太虚的过程，“解其天弢，堕其天轶，纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之，乃大归乎”（《庄子·知北游》）。庄子还将气视为万物构成所共同具有的本质要素，身体里的气是能够让人与世界交流的惟一正确渠道。因此，感官甚至心的作用都要得到抑制，“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也”（《庄子·人间世》）。

　　在老庄思想的基础上，气论在其他道家着述中得到了进一步的阐发。对于气生“人”与“万物”的过程，《列子·天瑞》进行了更为详细的描述，“清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人”.对于人不同生理阶段的特征，《列子·天瑞》则从气在人体运行的变化中寻求原因：“其在婴孩，气专志一……其在少壮，则血气飘溢……其在老耄，则欲虑柔焉……其在死亡也，则之于息焉”.对于人体与万物的共感互通，《列子·周穆王》从气的角度进行了解释，“一体之盈虚消息，皆通于天地，应于物类”.《黄帝四经·经法四度第五》还将气分为阴阳，从阴阳转换的角度，更为深入地探讨气与身体的关系，“极阳以杀，极阴以生，是谓逆阴阳之命。极阳杀于外，极阴生于内。已逆阴阳，又逆其位，大则国亡，小则身受其殃”.

　　老庄之后，对于道家气化身体结构贡献最 大 的 是《管子·内业篇》中有关精气的论述。该篇认为，精是气的精华，“精也者，气之精者也”.精既是气的一种聚合状态，也是气转化为有形万物的关键所在，“凡物之精，此则为生”.

　　精气不但可以“下生五谷，上为列星”,当然也可以陶铸圣人、鬼神，精气“流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人”.这便是说，精气如果没有聚合为有形之物，仅以聚合之气而存在，飘荡世间，便成为鬼神；精气聚合在人的心中，就能让人成为圣人。《内业篇》认为，人能够拥有德性和认识能力，正是源于心中精气的驻留，所以，人们要对精气“静守勿失”,惟其如此，才能“是谓成德”,才能“德成而智出，万物果得”.《内业篇》从气的角度着眼，心被称为精舍，是天然收 纳 精 气 的 所 在，其 理 想 状 态 是 饱 满 的、充 盈的，即“凡心之形，自充自盈”.不过，如果人心受到各种情绪的侵扰，便会失去精气，正所谓“其所以失之，必以忧乐喜怒欲利”.要想使心的精舍作用得到发挥，便要主静趋宁，所谓“中不静，心不治”,所谓“定在心中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍”.