康德对永久和平条件的设想,外国哲学论文

　　摘要：　康德的“永久和平论”是其法权学说的终极谋划, 探讨人类永不再战的必要且充分条件。对此论题, 他提供了一种具有“三重根”的答案, 包括法权概念的前提性价值、大自然的机械作用和人类的道德禀赋的发展。政治家必须让其治国之术受到道德的统辖, 否则, 政治将寸步难行, 也不可能根除产生战争的各种因素。康德对“永久和平”的理论谋划, 在当今时代引起了很大反响, 罗尔斯、哈贝马斯都遵循着康德的基本精神, 为当代世界提出了各自的“永久和平”方案, 但都有所不足。中国传统的和合思想及协和万邦的理念可以弥补西方基于权利正义原则的永久和平理论的思维方式缺陷, ***总书记的“打造人类命运共同体”的外交理念, 为维护当代世界和平、促进世界繁荣发展贡献了中国方案。

　　关键词：　康德; 法权学说; 永久和平; 三重根; 和合; 人类命运共同体;

　　Abstract：　Kant's topic of “Perpetual Peace” is the ultimate scheme of his doctrine of “rights”, which investigates the necessary and sufficient conditions of never fighting again. He provides a triple root of answer, including the prerequisite value of the concept of rights, the machinery function of the Nature, and the development of human moral endowments. Politicians must put their governing technique under the guidance of morality, otherwise, politics doesn't work, and it is impossible to eradicate the elements which will cause wars. Kant's doctrine of “Perpetual Peace” caused tremendous responses in our times, John Rawls and Jurgen Habermas put forward the peace strategies of their owns, complying with Kant's principle, but these strategies have some shortcomings. Chinese traditional thought of Hehe ( 和合) and Idea of Harmony with All Nations can make up for the default of the western theory of“Perpetual Peace” based on legal rights. President Xi Jinping's Diplomacy Vision o f “the Community of Human Destiny”contributes a Chinese program to keep the world's peace and promote the world's prosperity.

　　1795年, 康德的学术事业进入了最后总结期, 他发表了《论永久和平》一文。其行文并不如年富力强时那样深邃、论证严密, 而是更加平实、舒缓, 省去了繁琐的论证。其法权学说的开创, 是其道德形而上学的相关理路的必然结果, 到晚年应用在全人类的永久和平事业之中, 也是其内在逻辑的必然指向。这种思考表现出康德的理论雄心是为万世开太平, 可以说是其法权学说的终极谋划。康德的这种谋划是对如何达到“永久和平”的各种条件的考察, 即给出永久和平论题的“三重根”的答案, 而不是单一的答案, 其核心就在于要确立并贯彻“法权”的前提性价值, 同时需要大自然的保障以及对人们特别是政治家的道德要求。康德并不期望在当下就实现永久和平, 而是把它视作人类无尽历史的一个远景目标。但他坚定地认为, 这在理论上是确定的, 在实践中也是可行的。康德对永久和平条件的设想, 在当代引起了强烈反响, 罗尔斯和哈贝马斯对康德相关思想的修正和发展, 可以看作是这类反响的典型代表。

　　一、自然状态与国与国之间战争的可能性条件

　　康德认为, 自然状态即无法的状态就是一种战争状态。在这种状态中, 即使不是经常地发生战争, 也总是包含着发生战争的可能性。在自然状态, 人只有一种私人权利, 那就是自由。这种自由是人的一种任性的外在行为自由, 也就是说, 他们出于自己的思考而追求任何目标的自由, 因为在自然状态是无法的, 所以, 不能把人们彼此的外在行为自由约束在可以并存的范围之中, 而是处在不断产生冲突和争斗的状态之中。处在这种状态中的人们就是野蛮人, 即未达到文明开化状态的人。野蛮人的典型特征就是没有普遍性的意识, 总是要表现自己的特异性, 因此无法在他们之间产生一个普遍的、对他们都有约束力的法律体系。所以, 他们的自由就是一种无法的、放纵的自由。

康德对永久和平条件的设想

　　在一定意义上说, 国与国之间的关系同个人与个人之间的关系有一种可类比性。在自然状态下, 个人的自由是一种什么样的自由呢?康德在区分先验的自由和实践的自由时, 认为实践的自由更重要, 而实践的自由就是任性的自由。他对这种任性的自由的正式解释是:人的任性“虽然受到冲动的刺激, 但不受它规定, 因此本身 (没有已经获得的理性技能) 不是纯粹的, 但却能够被规定从纯粹意志出发去行动”[1]220。也就是说, 自由的任性只能是“可以受纯粹理性规定的任性”[1]220。但这里说的是自由是一种“能力”, 也就是它能够这样做, 所以, 自由有着程度的区分。如果我们受到感性偏好的刺激, 并且按照基于感性偏好的准则而行动, 也就是表现为道德上的恶劣, 但这也是一种自由能力的发挥, 因为这也使用了理性, 并形成了主观准则, 即也是取得了对感性偏好的某种独立性, 从而与自然本能拉开了距离, 这就是初步的自由;如果我们能够压倒基于感性偏好的准则而让基于道德法则的准则取得优先地位, 则我们的行为就是善的, 当然这就是一种高级的自由。高级的自由只能从初步的自由发展出来。所以, 康德说, “自然的历史从善开始, 因为它是上帝的作品;自由的历史从恶开始, 因为它是人的作品”[2]220。这就是说, 人行使自由能力, 就是摆脱自然法则的约束, 而自己进行创造。虽然这种自行创造会陷入到恶之中, 但我们向善和更善的进步却是由此开始的, 这就能解释, 为什么康德把人类历史的发展理解为是从恶向善的永无止境的进步。

　　具体到个人身上, 处于自然状态的人是野蛮人, 因为他们虽然有理性, 但是其理性的立法功能还没有得到发挥, 而是处于感性偏好和本能冲动的控制之下, 其理性应用只是偏重于形成基于感性偏好的准则, 所以, 他们之间更多的是以力相搏, 而不是以理相待。他们无所顾忌地追求自己的感性偏好的目的, 彼此之间没有公共的规则可以遵守并把他们外在行为的自由约束在能够并存的范围里。在这种状态中, 就只有自己成为自己权利的法官了, 只能以暴力来维护自己的所有权, 或者去夺取别人的财物。本来, 为了走出这种相互争斗的怪圈, 大家理应一起来制定普遍的、形式性的法律, 来规定财物的获取方式和所有权, 形成对大家的强制, 但是野蛮人却偏爱自己的无法的自由, 他们对其“无法的自由有一种执着, 他们宁可无休止地互相争斗, 也不愿服从一种本可由他们自己来建立的法律强制, 因而偏爱放纵的自由甚于理性的自由”[2]359。这就是说, 自然状态就意味着战争状态。

　　然而, 在这种状态下, 由于人们之间是自由和平等的, 故一个人对他人的侵害, 会受到来自对方的阻碍, 而且, 开头是为了不受到别人的侵害而加强自己的防卫能力, 逐渐地就会去追求形成对别人的优势, 别人也一样, 于是就会造成越来越强的对立态势, 酿成越来越激烈的冲突。但人们的理性也明白, 这种冲突最终会带来大家利益的损害, 甚至大家的生命安全也处于危险之中。所以, 人们也必然会以形成团体的办法去寻求安全。康德和霍布斯一样, 从自然状态所必然内含的无处不在的战争危险中推出我们必须走出自然状态, 而走出自然状态的唯一途径就是通过契约形成国家, 制定法律。但康德非常重视这种契约行为与一般的契约行为的不同之处, 也指出了这种契约的社会文明性质:“这个契约 (被称为contractus originarius[源始契约]或者pactum sociale[社会契约]) 作为一个民族中每个特殊的和私己的意志联合成为一个共同的和公共的意志 (为了一种纯然法权上的立法的目的) , 绝对不可以被预设为一个做成之事。……它反倒是理性的一个纯然的理念, 但这个理念却具有无可置疑的 (实践的) 实在性, 也就是说, 约束每个立法者, 使他如此颁立自己的法律, 就仿佛它们能够从整个民族的联合起来的意志中产生出来, 而且每个公民只要愿意是公民, 就如此看待他, 仿佛他一起赞同了这样一种意志。”[2]300～301这当然是从理念上来说的, 也就是说这指明了这种契约的形式性特点, 而不顾其所组成的社会国家的具体性质。他认为, 这种契约是一种“源始契约”, 需要三种要素齐集在一起, 即外在的自由、平等和所有人的意志聚合在一起形成的普遍的意志。只有这种普遍的意志才能制定对所有人都有约束力的基本法。

　　各民族国家即使进入了文明状态, 由于其内部的政治结构, 也可能出现国内战争状态, 那就是有统治者会追求自己超然法外, 如果是这样, 则这种国家实际上并没有走出战争状态。康德想到这一层, 是因为他反思了霍布斯的契约理论的缺陷。霍布斯认为, 在摆脱自然状态而形成国家的过程中, 人们通过订立契约, 把自己的所有权利都让渡给主权者 (个人或议会) , 而主权者本身不参与契约的订立。他主张, 主权者没有偏袒某部分国民而打压另一部分国民的理由, 他们一定会服务于所有国民。但康德认为, 如果有法外的人存在, 则这种状态实际上就为发生战争留下了隐患。所以, 康德提醒道:“人们应当想到, 各文明民族 (每一个民族独自联合成为一个国家) 必然急于尽早摆脱一种如此邪恶的状态, 但其实每个国家并非如此, 而是认为自己的威严 (因为人民的威严是一个荒唐的表述) 恰恰在于根本不服从任何外在的法律强制, 而且其元首的荣光就在于, 成千上万的人供他驱策, 去为一件与他们毫不相干的事情牺牲自己, 而他却偏偏可以不去履险。”[2]359～360显然, 这样的国家就是独裁者国家, 它们本身就是不安定的, 内部的永久和平机制并没有建立。从实质性意义上说, 这样的国家对其他国家来说也是一种危险, 因为它们很容易为了转移国内矛盾, 而对其他国家发动侵略战争。这就是康德为什么主张, 要达到国家之间的永久和平, 对各国的政治体制的要求也是一个前提性的条件, 那就是所有国家必须是共和宪制。共和宪制的核心就是立法权和行政权的分立;独裁宪制的核心就立法权和行政权的合一。换句话说, 康德看重共和宪制中每一个人包括主权者都必须受到法律的约束, 因为这里的立法意志是国家中所有人聚合而成的普遍意志, 所以, 在国家中就没有任何人能够违背公共法律而任性地行使自己的意志。

　　关键问题是, 当我们把眼光从国家内部转移到国家与国家之间时, 我们发现, 世界上民族国家的存在状态十分类似于自然状态, 因为各国虽然都进入了自己的公民法律状态。但是在国家之间, 却没有一种对各国都有普遍约束力的法律, 所以, 国家之间实际上是处于无法的自由状态。按照前面关于自然状态的特性的解释, 在这种状态中, 国家之间实际上也处于一种战争状态。康德认为, 从这一点可以看到人性的邪恶和不可爱:“在各民族的自由关系中, 可以赤裸裸地看到人的本性的邪恶 (不过, 在公民法律状态中, 这种邪恶被政府的强制大大掩盖了) ”[2]360, 这表现在, 整个整个的民族会处于相互敌对的关系之中。一个国家对另一些国家的独立和财产存有攫取之心, 始终有着相互征服或者削弱别国国力的意志;而为了保卫自己的国家, 国家对和平的渴求更是加重了平时备战的紧迫性, 这对国家内部的福祉会造成摧毁性的影响。依照理性的推理, 这种局面当然是各国都不愿看到的, 但由于国家之间的互不信任, 也没有一种普遍的具有约束力的国际公共法律, 所以难以摆脱这么一个怪圈。在这种情况下, 国家之间要维持一种和平状态, 就只能靠彼此力量的平衡, 大家在暗暗加强军备, 以便使得自己的军事力量不被别国超过而受到侵略。但想靠这种平衡达到持久的普遍和平, “纯属幻觉, 就像斯威夫特之房, 它由一位建筑师按照一切平衡法则建造得如此完美, 以至于只要一只麻雀落在上面, 它就立刻倒塌”[2]316。这种平衡, 最多能达成暂时的休战, 而不可能一劳永逸地结束战争状态。为了应对这种情况, “除了一种建立在伴有权力的、每个国家都必须服从的公共法律之上的国际法权 (类似于单个人的公民法权或者国家法权) , 不可能有任何别的办法”[2]316。

　　国家间的永久和平是人类社会的一个崇高理念。显然, 要走出国家之间的战争状态, 不能靠权宜之计, 而必须以理性的先天法则即“法权”作为基础原则, 充分保障人们的理性自由, 还要有对国家政制的理性要求, 并需要一种自然界的终极目的理念的引导, 利用某些自然的机械作用机制, 促使人们法权意识的觉醒, 还要使这些基本价值在现实中得到制度安排, 才有把握实现人类的永久和平。这虽然是一种理论的谋划, 但是, 康德相信, 由于我们天赋有理性, 即使在现实的经验生活中, 我们看到了人的本性的赤裸裸的邪恶, 但是, 它们也是人的自由的某种运用, 同时, 我们人的本性中也有向善的禀赋, 有对法权和义务的敬重, 而且也有理由相信, 实践理性在经历多次失败的尝试之后最终会战胜恶。于是, 实现永久和平实际上是我们的义务, 而义务不会命令我们去做根本不可能的事情, 所以, 永久和平在尘世中是有望实现的。

　　二、永久和平的第一重根:“法权”的前提性价值

　　“法权”概念在康德的政治哲学中起着十分关键的作用。它既是一个法哲学概念, 也是一种道德概念。换句话说, 它与道德法则一样是来源于先天的理性法则, 表现为一种外在行为方面的道德法则 (不要求它成为我们内在的道德准则) 。“法权”概念在康德那里来自于人的任性的自由, 任性的自由是一种诉诸现实行为的自由, 首先就表现为对保存自己生命所需物品的占有行为。从形式上说, 这将涉及到人格与人格的关系, 因为现实的占有实际上是以无形的或理智的占有为基础的, 也就是说, 即使该物不在现场, 也为我所有。显然, 在理性的先天形式上, 人是平等的。换句话说, 法权来源于平等的人格之间的关系, 即“我的”和“你的”的划分法则, 这必须以普遍法律和正规的公共执法机构的成立为前提, 也就是要形成某种政治体制。要达到永久和平, 就需要人们的法权都必须得到保护, 使人们的外在行为自由能够并存于世, 使人们在这种结构中都能合乎正义地获得自己的利益, 从而没有必要诉诸抢夺和征服, 即战争, 从而根除了产生战争的条件。

　　康德认为, 要走出自然状态, 就必须成立一种能够赅括所有人的法权的政治体制, 理想的政治体制必须把所有人都约束在普遍法律之下, 其意图就是要摆脱战争状态, 达到永久和平。

　　由此, 康德给出了永久和平的六个临时条款和三个确定条款。

　　(一) 临时条款

　　就永久和平来说, 临时条款就是那些在康德看来的一些必须的并且要优先考虑的事项。所有这些条款都指向不能侵犯对方的法权和人格尊严, 如果违反了, 就必然没有消除产生战争状态的因素, 为战争爆发埋下了隐患。这似乎是对现实中存在的爆发战争的因素进行了梳理, 康德认为必须首先去除。

　　第一临时条款:“任何和约的缔结, 如果是以为了一场未来的战争而秘密地保留物资来进行的, 均不应当被视为和约的缔结。”[2]348如果这样做, 缔结合约就是一个幌子, 一个缓兵之计, 只是换得一个暂时的休战期, 目的是为了再战。

　　第二临时条款:“任何独立自存的国家 (大或小, 在此都一样) 均不应当能够通过继承、交换、购买或者馈赠而被获取。”[2]349国家是一种人们的政治集合, 它是一种扩大了的道德人格, 而不是一宗财产, 不能成为一种物件, 所以不能继承、交换、购买或者馈赠。

　　第三临时条款:“常备军 (miles perpetuus) 应当逐渐地完全废除。”[2]350建立常备军, 一是会诱发扩军竞赛, 由于经济的原因, 它会成为侵略战争的原因。赵明教授在论及此点时说:“由于财富太多, 豢养一支军队就变得相当容易, 这在周边国家看来, 就不免成为一种潜在的战争威胁。这就是政治的自然状态。”[3]121二是雇佣军人, 就是使之受雇于杀人或者被杀, 把他们贬低为一种工具或手段, 这显然与人格中的人性法权无法取得一致性。

　　第四临时条款:“任何国家均不应当在涉及外部国家纠纷时举债。”[2]350这样做, 明显就是通过举债来壮大自己的军备, 图谋以战争手段来解决国与国之间的纠纷。

　　第五临时条款:“任何国家均不应武力干涉另一个国家的宪政和政府。”[2]350对另一国家的政府的武力干预, 在实质意义上说, 就是贬低这个国家的国格。

　　第六临时条款:“任何国家在与另一个国家作战时, 均不应当容许自己采用必然使得未来和平时的相互信任成为不可能的那些敌对行为, 诸如雇用刺客 (percussores) 和放毒者 (venefici) 、撕毁条约、在敌国煽动叛乱 (perduellio) 等。”[2]350如果在战争中, 各国采用了以上极端的不义行为, 那就会使未来想要达到和平所需要的相互信任成为不可能, 因为它们丧失了对国际法权的基本尊重, 从而使缔结合约成为不可能, 而且这种战争就会发展为一个灭绝战。这是不容许的。

　　以上六个临时条款, 使我们直观地理解到了国际法权概念, 它们要求禁止那些在经验生活中可能发生的不尊重国际法权, 从而妨碍达致永久和平的情况。

　　(二) 确定条款

　　所谓确定条款, 在康德这里, 实际上指法权在不同领域中得到保障和实现, 从而使永久和平成为可能的前提条件, 这些条款是完全枚举的。具体说, 就是在三个法权领域中的不同要求。康德认为, 在一切政体中:

　　就处在它里面的人格而言, 就是:

　　1. 在一个民族中依据人的国家公民法权的宪政 (ius civitatis) ;

　　2. 依据各国在相互关系中的国际法权的宪政 (ius grtium) ;

　　3. 依据世界公民法权的宪政 (ius cosmopoliticun) , 这是就处在相互影响的外在关系中的人和国家可以被视为一个普通的人类国家的公民而言的。[2]354脚注1

　　这种划分是完全的, 它使得地球上没有任何一个人处于法外。法权原则要得到完整的保护, 可以分为国家公民法权、国际法权和世界公民法权。永久和平的三个确定条款就分别对应于这三种法权得以保护和行使的条件。

　　第一个确定条款:“每个国家中的公民宪政应当是共和制的。”[2]354法权概念作为一个来自纯粹理性的先天概念, 它没有经验的对应物, 却可以赅括经验世界的多样性权利表现, 所以是一种理性理念。如果每一个人在国家内部都能服从普遍法律, 使自己的任性自由的行使与他人的自由能够并存, 其行为就是正当的, 同时国民之间也能消除战争状态, 而达到永久和平。所以, 走出自然状态而进入到公民法治状态, 是我们每一国民的政治义务。

　　康德认为, 政府的形式就是国家基于制度而行使其绝对权力的方式, 而这种制度就是把人民的意志结合成一种普遍意志的行动。政府的形式可以划分为共和制和独裁制。康德指出:“共和制是把 (政府的) 行政权与立法权分离开来的国家原则;独裁制是国家恣意地执行它自己所立的法的国家原则, 亦即被君主当做其私人意志来操控的公共意志。”[2]357只有共和宪制是纯粹产生自法权概念的, 而且有望达到我们期望的永久和平。这是因为在共和宪制中, 是否开战需要得到国家公民的赞同。由于战争的苦难要所有公民承担, 比如自己要去作战, 提供战争费用, 并在战后要为恢复战争的破坏而付出艰苦努力, 还要负担因为支撑战争而形成的巨额债务等等, 对此国家公民当然要掂量再三。所以, 从其本质上说, 共和制国家一般不愿意发动战争或参与战争, 而是倾向于和平的;但独裁制则因为元首不需要参与战争行为, 战争的后果要由臣民负担, 他们自己仍然能过得优渥, 所以会很轻易地发动战争。也就是说, 康德要求, 为了达到各国之间的永久和平, 世界上的所有主权国家都应采用共和宪制。

　　第二条确定条款:“国际法权应当建立在自由国家的一种联盟制之上。”[2]359在没有国际的普遍法律的情况下, 国家与国家之间就处于自然状态, 也就是处于战争状态之中。所以, 走出战争状态也就是各国的义务, 这就需要确立国际法权。显然, 国际法权也只能产生于某种契约, 如果国家之间通过契约成立一个高于各国普遍意志的更高意志, 那么各国的法权是可以得到保障的。杰弗里·墨菲也指出, “国家间所表现出的那种病理正是扩大版的个人间的自然状态的病理。因此, 世界政府可被视为唯一合法的治疗此种病理的疗方。因此, 永久和平就是一种最基本的政治义务”[4]157。但是, 国家按照其国际法权的理念来说, 却无意于此, 也无法达到。所以, 康德并没有空洞地设想一个致力于永久和平的世界政府, 于是, 只能期待走上这一条路:“取代一个世界共和国的积极理念的 (如果不应当失去一切的话) , 就只能是一个拒绝战争的、现存并且一直扩大着的联盟的消极替代物, 来遏制惧怕法权的、敌意的偏好的潮流, 但仍不断有爆发的危险。”[2]362这个情况是理性所能加以合理地设想的, 也就是说, 这种自由的联盟制其实并没有最高的能力能保障世界的永久和平。

　　Seyed Ali Mahmoud评论道, “虽然康德在证成这个自由国家联盟时利用了道德和自利的动机, 但由于其结构和规则中的含混性, 这个概念是脆弱的。因为要建立一个统一的世界政府, 有严重的障碍, 这部分来自在世界中社会的多元本性, 部分来自其复杂结构, 所以, 世界政府仍然是人类不可达到的欲望之中的一个理想”[5]。也就是说, 对康德来说, 这种与国际法权必然联结的自由联盟制, 还不能真正保障永久和平, 这就需要一种其他法权来补充, 这就是世界公民法权。

　　第三条确定条款:“世界公民法权应当被限制在普遍友善的条件上。”[2]363为了设想地球上的人类不仅仅作为国家公民在相互交往, 而且作为一个人在突破国界而交往, 就必须设想一种条件, 人们必然会在世界上的任何一个地方与他人打交道, 这时人们就必须超出一般的国家公民法权和国际法权而拥有一种世界公民法权。这是因为, 地球的表面是圆形的, 人们不能无限地分散在各地, 而是必然会相邻存在, 从这个意义上说, 每个人对地球的任何地方都有居留的法权, “原初没有任何人比其他人有更多的法权住在地球的某处”[2]363。这就是说, 我们必须设想所有人都享有的一种造访法权。这种法权显然不是为了产生冲突或彼此征服的法权, 而是彼此友善对待的法权。它是源初契约所约定的。

　　于是, 康德认为, 世界公民法权就被限制在普遍友善的条件上。这种友善并非是仁爱之情感, 而是与义务相应的法权。换句话说, 这种友善法权是就人类生存于世可以相互要求的条件而言的, 因为如果世界公民法权是一种可以相互存有敌意的法权, 那么, 人类在这个有限的星球上就只能面临同归于尽的结局。所以, 人类要普遍地交往, 就内涵着大家都应该相互友善的要求。彼此友善的法权, 能够使原本分隔的人们形成一种交往关系, 从理想的角度说, “这些关系最终将成为公共法律的, 并这样就能够使人类最终越来越接近一种世界公民的宪政”[2]364。

　　我们必须看到, 在现实中, 随着人类的交往越来越密切, 交往范围也越来越扩展, 于是人们逐渐地能够达到相互理解, 并彼此能够产生同情共感。所以, 我们对那种不义的海盗行径会产生一种义愤, 任何一个地方对法权的侵犯都能被所有的民族感觉到, 从而使大家的世界公民法权意识日益清晰。于是, “一种世界公民法权的理念就不是法权的一种幻想和夸张的表象方式, 而是既对国家法权也对国际法权的未成文法典的一种必要补充, 以达到一般而言的公共人权, 并这样达到永久和平, 惟有在这个条件下, 人们才可以自诩在不断接近永久和平”[2]366。

　　显然, 康德的世界公民法权概念导向一种世界公民法律的步骤是有点薄弱的, 他从每个人对地球表面都有原初的居留权出发, 推到人们有到另外的国家旅行并得到友善对待的权利, 这是人们产生相互关系的前提。在相互影响的过程中, 特别是在贸易活动和人们对不正义的义愤的同情共感中, 我们会逐渐形成一种世界公民层次的公共法律。Pauline Kleningeld认为, 在这种法律中, “人类有着作为‘一个世界公民’的某种基本权利, 而不是作为任何特定的更低层次的政治实体的成员”[6]。所以, 康德的这个概念是相当谦逊的, 对这个概念的更多细节也没有进行深入分析, 因为从历史上看, 也有许多民族国家对外来人抱有敌意, 或者把外来人划定在国土上的某个区域活动, 所以, 要真正让人们对他人的世界公民法权产生敬重并维护之, 是需要经历相当长的历史过程的。同样, 对于世界公民法权的保护, 康德也没有走到这一步, 即认为要成立一个全球性的权威机构来制定相应法律并对侵害他人的世界公民法权的行为予以制止和惩罚。对康德而言, 世界公民法权是作为人类交往的远景来看的, 它只能在人类普遍交往不断扩大和加深的历史长河中才有望得到实现。

　　对于康德的永久和平谋划, William Rasch提出了一种根本的异议, 那就是, 康德和霍布斯一样认为人类社会是一个由暴力而非和平占据本体论上的优先性的世界。在法治状态下, 也是有强制性的, 这就表明了暴力是永久性的, 并且始终有爆发冲突、战争的可能性。于是, 在康德理论视野中, “由于社会和平由法律的强制性压力所保证, 所以它就仅仅是战争的暂时平息……和平之岛存在于战争之海中”[7]。也就是说, 从法权学说来提出达到永久和平的条件, 在逻辑上就是不可能的。对于这种异议, 康德如何回应?实际上, 康德是认为:永久和平的前提是对国际法权的敬重和维护, 从外部行为的约束来说, 必须有普遍法律的强制性压力, 但如果大家都尊重各国的国际法权, 就不需要行使普遍法律的暴力压制功能。所以, 永久和平的条件可以是各国自觉自愿地遵守这种由契约而形成的普遍法律。就如我们兴修堤坝就可以把洪水约束在固定的河道里平和地流动, 显然, 这种约束是必要的, 但从这里不能推论说, 因为堤坝对于洪水是有强制性压力的, 所以洪水平和地流动是不可能的, 关键是, 堤坝必须足够坚固, 或者洪水不能过于激烈地汹涌拍岸。所以, 康德认为, 要达到永久和平, 一是必须订立以保护法权为基础的普遍法律, 并获得强制力, 二是人们也必须有相应的意念的转变, 即要获得一种新的文明性的品质, 至少要能够遵守外在的普遍法律;当然, 康德更希望, 人类能够达到整体地道德化, 即他们能够把普遍法律作为自己的内在主观准则, 从而达到道德上的自律, 这样, 人与人、国家与国家之间冲突的烈度就会大大降低, 就没有发生战争的危险。因此, William Rasch的异议, 对康德来说, 并不是无解的。

　　以上条款, 在汉娜·阿伦特那十分敏锐的观察中, 具有特定的关怀。她认为, 康德对永久和平的谋划, 其关注点并不是“冲突的消弭, 甚至也不是战争的残酷、血腥与暴戾将随之消弭;而在于———这是他有时甚至极不情愿地得出的结论 (之所以‘极不情愿’, 是因为, 人们是会像绵羊一样任受摆布的;生命的牺牲是有崇高可言的;等等) ———那是‘被扩展了的心智’得以最大可能地扩展的必要条件”[8]113。也就是说, 康德实践哲学的最核心关怀, 是人们如何通过相互交往, 能够获得越来越多的可分享价值和不断扩展的自我, 这正是人类作为一个整体向总体道德化进步的必经台阶。为了这种客观的实践的利益, 康德才特别关注永久和平。汉娜·阿伦特认为, 临时条款中第六条关于不能损害战后大家互信基础的要求, 以及正式条款中的第三条对普遍友善的规定, 就是为了使人类的普遍交往获得一种和平的环境。这个观点, 揆之于康德整体的实践哲学关怀, 的确是慧眼如炬。

　　在康德对永久和平的谋划中, 法权概念是一个最高前提。无法权, 将不可能出现文明状态;无法权, 则永久和平就只是幻想。但是, 我们必须在法权的三个领域中都对法权加以扞卫, 并使之成为一种义务。对于作为有理性存在者的人类来说, 应当就意味着能够, 义务不会命令我们做不到的事情。但要使人类能够完全自愿地彼此尊重和保卫法权, 一方面要经过长时间的历史过程, 另一方面还要整体地发展人类的向善禀赋。

　　三、永久和平的第二重根:自然的保障

　　康德明白, 如果各国都遵守了六条临时条款、三条确定条款, 那么, 可以说具备了永久和平的形式条件。但是要使这些条款得到实际的、严格的执行, 还是有许多人类的理性所不能胜任的情形, 因为人类并不是纯粹的有理性者, 而是也有着感性的自然特质, 于是, 要达到人类的永久和平这种理想状态, 还需要有自然的作用。在康德的实践哲学系统中, 大自然 (天意) 其实起着一种最后统一人类生存的目的的作用。他说, 有两件事他越思索就越是充满敬畏:“位我上者灿烂星空, 道德律令在我心中。”其中灿烂星空的意义应作如上理解, 即指具有智慧目的的大自然。这是人类永久和平的自然的保障。

　　康德认为, 自然为了给人类的永久和平提供一种保障, 已为人类做了以下事情, 成为人类通过自然的机械作用而实现道德性的目的, 并达致永久和平的基础条件。1.地球的表面几乎所有地方都适于人的生存;2.人类也因为生活而分散在世界各地;3.通过冲突、对抗甚至战争, 也在各国中都产生了一些类似普遍法律的约束大家行为的规则体系。但在这个过程中, 战争的倾向也似乎作为本能嫁接到人身上了, 各民族都有对作战勇敢的歌颂。康德的看法确实有历史的根据, 比如, 在古希腊, 勇敢就是四主德之一。勇敢德性的含义就是对己友, 对敌狠;古代的秦国也以割取敌人首级的数量来论军功奖赏, 等等。所以, 在古代, 把作战勇敢看作是一种高级德性, 并认为勇敢作战“是人性的某种高贵化”[2]371。人的自然本性就呈现为这样的二歧化, 即一方面向往和平, 另一方面又歌颂作战勇敢。但这也是自然的某种智慧安排, 经过激烈的冲突, 人们最终会被迫进入到服从某种普遍法律的状态之中。自然的意图就是通过人们追求感性偏好的冲动之间的相互对抗和抵消这一样机械作用, 而使法权和理性能够实现自己的统治。

　　如何理解自然的智慧安排呢?这当然是一种实践理性的必需, 而非理论的认识。要对这种智慧安排形成理论认识, 则超出了我们的能力。在他看来, 在事关实现永久和平的意图的问题上, 自然所能起的作用, 就是提供担保, “让人按照自由法则应当做却未做之事, 也由于自然强制他将这样做而无伤这种自由就得到确保, 确切地说是在公共法权即国家法权、国际法权和世界公民法权这所有三种关系上得到确保”[2]371。这应被理解为是自然自己在做这件事, 不以我们的意愿为转移, 也不是自然通过为我们颁布一种义务去做这件事。

　　第一, 康德也认为, 要一个民族国家形成共和宪制并不容易, 因为人有其自私的偏好, 要把自己置于普遍法律的约束之下并不容易。然而, 康德对自然在这方面的作用的设想却是, 人的理性及其意志在实践上虽然受敬重, 在力量上却是软弱的, 所以需要自然的协助。协助的方式就是利用人们的自私偏好, 即自私的偏好会针锋相对, 而且会相互抑制甚至抵消这种一种机械性作用, 从而使人们被迫成为一个好人。当然这个意义上的好人也许还不是一个道德上的好人, 但肯定是一个法学上的好人, 即外在行为上遵守普遍法律的好人。他甚至说:“建立国家的问题无论听起来多么艰难, 纵然对于一个魔鬼民族 (只要魔鬼有理智) 来说也是可以解决的, 这个问题就是:‘一群有理性的存在者, 全都为了保存自己而要求有普遍的法律, 但他们每一个都暗中倾向于使自己成为例外, 要这样来安排他们并建立他们的宪政, 使得他们虽然在自己的私人意念中彼此对抗, 但却毕竟如此相互抑制这种意念, 以至于在其公开的行为中, 结果恰恰是好像他们并没有这些恶的意念似的。’”[2]372自然的这种机械作用, 可以促使人们在外在行为上接近法权理念所规定的东西, 可以调整一个民族中人们的不和意念之间的冲突, 并使之不得不互相强迫对方接受强制性法律, “并这样来产生法律在其中有效力的和平状态”[2]372。但这里需要说明的是, 产生这种和平状态的不是道德性的东西, 而是自然通过机械性的作用把在外部相互对抗的自私偏好作为理性的手段, 为理性自身的目的即法权规范创造空间, 从而形成一种共和宪制。

　　第二, 在国际法权方面, 自然也要起作用。世界上各民族国家是相互独立又相邻的, 这本身就是一种战争状态, 只有通过组成一种自由联盟才能保证人类的永久和平。然而, 任何一个国家都有这样的冲动, 即形成一个一统的君主制, 其独裁君主想以这种方式保证自己的持久和平;进一步, 如果自己足够强大就想统治整个世界, 但由于其原则是被当作君主的私人意志来操纵的公共意志, 所以会灭掉善的胚芽, 最终会陷入无政府状态。自然的智慧安排则抵制这样的倾向, 它通过语言和宗教的不同, 而阻止各民族的混合, 也就是要保持各民族国家的分立状态, 虽然这本身就带来对抗, 但是随着文化的发展, 各国会逐渐达到在国际法权原则上的更大一致, 能够更加相互尊重和相互理解, 从而保持在一种和平状态之中。显然, 自然在这方面不是通过一国削弱掉另一国的一切力量而导向暂时的和平, 而是“靠在这些力量的最活跃的竞争中保持它们之间的平衡”[2]373来达致和平。所以, 从康德的国际法权思想来说, 他始终排斥一种世界政府的观念, 他期望的是各民族国家的自由联盟制的建立。

　　第三, 在世界公民法权方面, 自然也会加以协助。自然一方面通过语言和宗教的不同, 阻止一个国家凭暴力和其他不正义的手段把各民族置于自己的统治之下, 另一方面又通过各民族之间的贸易精神, 使各民族为了获得各自利益而建立贸易联系纽带, 显然, “这种精神与战争无法共存, 而且或迟或早将制服每个民族”[2]373。实际上, 对于所有民族国家来说, 通过和平的贸易而获利, 是其最健康的偏好。可以说, 自然就凭借着这种偏好的机械作用, 来使各国不得不促进和平, 并且如果哪里有发生战争的危险就会去斡旋。换句话说, 这是以偏好克制偏好, 却会产生和平的结果, 并力图维持和平。因为这样的机械作用是在人心中必然具有的, 所以可以作为永久和平的保障条件。康德也承认, 由于人们的各种偏好的强弱会有变化, 所以以这种机械作用来保障永久和平在理论上是不充分的。然而, 从实践上来说, 因为世界公民法权的理念即各国对外国人的友善不是一种情感要求, 而是一种法权要求, 所以, 我们应把促进各国人们之间的友善当作自己的义务, 这一点在实践上的强制性是充分的, 自然给我们以这种协助, 则我们履行这种义务就更加容易一些。所以, 永久和平是可期的。

　　四、永久和平的第三重根:政治与道德的统一

　　康德把“各国统治者应当听取哲学家们的忠告”这一条款称为“秘密条款”。他认为, 这本应是蕴含在人类的理性之中的, 因为人类的理性在道德上立法, 就给人类规定了义务, 尊重法权显然就是人的最基本义务, 这就是公共和平的可能性条件的准则, 哲学家对此可作一种条贯的揭示, 所以, 政治家应当听取哲学家们的忠告。这一点并不需要各国有一个约定, 在某种意义上是一种道德要求, 所以可以看做是秘密条款。这个条款的核心, 就是默认道德对政治的统辖能力, 也就是要默认真正的政治领域应该是自由与自然的机械作用的统一。

　　法权概念虽然是纯粹理性的先天法则所蕴含着的, 但在现实世界中, 其出现却有一个实际的困难, 那就是, 从个体来说, 即使我们想要尊重和维护自己和所有人的法权, 但是单个人的分散状态却无法形成一个普遍的意志, 所以必须有一种联合性的力量才能形成这种意志。然而, 这种要求却只是形式上的, 在现实世界中, 应考察的是如何从机械性的力量产生法权意识。康德认为, 在自然状态中, 实际上“不能指望法权状态的任何别的开端, 除非是凭借暴力的开端, 在暴力的强制之上, 随后建立其公共法权”[2]377。这个看法是实事求是的。毕竟, 战争是维护法权的应急手段, 在彼此对抗的战争中, 可以促使人们法权意识的觉醒。

　　正因为法权观念来自自然状态的暴力战争之中, 文明的国家也产生自暴力, 所以, 政治家们对暴力或其他明智手段的依赖就十分严重, 而且也构成了他们的治国技术的基础。他们也许有对法权形式的意识和向往, 但是他们认为那只不过是理论上的, 在实践中难以行得通。实际上, 道德与政治的明智策略是可以统一的, 条件是道德法则必须规定明智的治国之术, 即要把法权概念作为政治的限制性条件, 而不是相反地把法权看作是政治的工具, 也就是对政治家的利益有所助益的东西。于是, 真正正义的政治是与自由和建立于自由之上的道德法则相统一的政治, “如果没有自由以及建立在它上面的道德法则, 而是一切发生的或者能够发生的事情都纯然是自然的机械作用, 那么, 政治 (作为利用这种机械作用来治理人们的艺术) 就是全部的实践智慧, 而法权概念就是空洞无物的思想”[2]378。而一个处于纯粹的自然机械作用之中的政治, 必然处于一种战争状态之中, 所以, 如果我们把永久和平作为目的, 而且是一种本身就是客观义务的目的, 那么, 我们就必须让法权概念与机械的“治国之术”有机结合起来, 其客观要求就是:“一旦在国家宪政或者在国际关系中出现人们无法防止的缺陷, 尤其是对于国家元首来说, 就有义务去考虑怎样才能尽可能快地改善它们, 使之合乎在理性的理念中作为典范呈现在我们眼前的自然法权, 即使这要牺牲他们的私利。……至少掌权者最真挚地心怀这样一种修正的必要性的准则, 以便保持在对目的 (在法权法律上最好的宪政) 的不断接近中, 这却毕竟是可以要求于他的。”[2]378这即是道德的政治家的应有原理。要能认识到这一点, 就必须有一种更高的思维方式, 即不仅要认识现实中的众人, 更需要从实用人类学的角度来认识人应该成为的样子。以此衡之, 道德的政治家的行事原则是政治要以道德 (外在道德, 即法权概念) 为前提, 并以法权要求来纠正政治的偏向, 哪怕政治家们的利益要受到再大的损失;而政治的道德家则是把道德看作其治国之术的工具。因为道德的价值必定要高于政治, 所以他们这么做就必定会贬低道德, 把各种阴谋诡计、暴力手段都粉饰为道德的, 从而在根源上败坏了道德。但政治家由于必须与明智的治国之术打交道, 所以为了达到道德与政治的统一, 道德的政治家就应该听从哲学家们的忠告, 因为哲学家们对政治的实际运作保持了距离, 所以他们能够从纯粹理性的先天法则出发, 厘定政治的价值前提, 为人类谋划永久和平的系统条款。康德认为, 政治的运作必定是一个善与恶作斗争的永无止境的历史过程, 所以, 如果没有法权概念的指导, 政治的运作就会是恶与恶之间的争斗, 然而这种机械作用会导致恶与恶的彼此抵消, 从而为法权的出现、理性的统治留出地盘, 但政治的发展如果采用这种模式, 代价就会太高, 并且法权意识也难以巩固并制度化, 在某种意义上, 这是尚未走出国与国之间的自然状态的表现。所以, 真正的文明状态的政治, 必定是与道德相统一的政治。康德并不期望哲学王的出现, 而是要求政治与哲学合作。这又是康德在理论上的谦逊和自我限制的证明。

　　康德还为衡量政治策略是否具有道德价值提出了一个检验标准, 那就是“公开性”。公开性要求来源于法权概念本身的公共性, 因此把法权的经验质料去除, 就只剩下这种公开性的形式了, 也就是说, “正义只能被设想为可公开宣布的”[2]386, 也就是说, 公开性可以成为衡量一项政策是否具有正义价值的标准之一, 因为一项政策必须和法权原理相结合才能被认为是正义的, 而法权原理是先天地在理性中被发现的, 必定是对所有有理性者都一视同仁的, 必定是可以公开的。如果一项政策必须采取隐瞒或者不通过公之于众, 进行广泛公共讨论就强行推行, 那么, 它就是不可公开的, 从而我们凭借纯粹理性的实验就能认出其虚假性, 因为它一公开, 就会使自己的意图破灭。它们之所以会受到别人必然的、普遍的反对和抗拒, 乃是因为这种行为所先天地蕴含着的不义。由此康德揭示出公共法权的先验程式:“一切与其他人的法权相关的行动, 其准则与公开性不相容者, 皆是不正当的。”[2]387这种检验也可以在法权的三大领域中进行。

　　在国家法权上, 公开性的要求就在于:我们能否公开声称为了摆脱所谓暴君的压迫而具有叛乱的法权?一般说来, 如果臣民受到了伤害, 那么把暴君废黜并没有对他行事不义。但这样做却有很大的不当之处, 因为这等于说臣民“对元首有一种合乎法权的权力。但在这种情况下, 元首就会不成其为元首了”[2]388;而且如果叛乱失败, 受到君主的最严酷惩罚, 则臣民也同样不能抱怨不义。显然, 以公开性来衡量这种叛乱行为, 我们立即就明白了, 这里包含了一种矛盾, 所以, 臣民们的叛乱意图是不能公开宣示的, 这就是说, 叛乱是不义的, 因为它违背法权的概念。

　　在国际法权方面, 自由国家联盟体因其有把不同国家积极地联结起来的法权状态, 所以其能够被公开的意图必定是把各国维持在和平之中, 而那些想通过自由联盟而获取本国利益的意图却只能秘而不宣, 一旦公开, 其意图就必定会破灭。康德认为, 可从三个方面以公开性来检验:一是一个国家对另一个国家进行支援的承诺能否被公开违反;二是强国为了防止别国的猜忌能否先发制人攻击别国;三是强国对阻隔自己对外联系的弱国能否进行吞并。这些意图都是不能公开的, 一旦公开, 其意图就会破灭。这就证明这些准则是不正当的。他认为, 世界公民法权的情况与国际法权的情况类似, 不需加以另外的说明。

　　如果政治体奉行的准则是不能公开的, 那么其所反映的就是政治与道德 (作为法权学说) 的不一致。康德认为, 要达到两者的协调一致, “惟有在一个结盟联合体中才是可能的 (因此, 这种联合体是按照法权原则先天地给定的和必然的) , 而一切治国术皆以尽可能大规模地创立这种联合体为法权基础, 若无这个目的, 其一切智虑就都是无知和被掩饰的不义”[2]390～391。明显地, 康德的意思是, 在国际法权中, 如果要给永久和平规定最基础的条件, 那么, 敬重法权是最为根本的、无条件的义务。相比于敬重法权这样的义务, 爱人虽然也是我们的义务, 但却是有条件的义务。人们似乎更能认同后一种义务, 而期望政治统治者能够以慈爱之心对待百姓。但是, 法权义务却是更基础性的, 更关涉到所有人的基本人格尊严, 行善当然是好的, 但是必须不违背法权义务。只有把法权概念作为一个基础的道德概念 (外在行为的道德) , 使之成为政治的限制性条件, 我们才可能使政治的一切策略都合乎道德, 从而达到政治和道德的协调一致, 有了这种一致, 才可以使所有人的目的统一起来。当然, 这是一个无穷进步的过程。只要我们始终敬重法权概念, 对现实政治中的不完善加以改进, 那么, “永久和平就不是一个空洞的理念, 而是一项逐步得到解决而不断接近其目标 (因为迈出同样步骤的时间可望越来越短) 的任务”[2]392。

　　五、对康德永久和平谋划的现代审视

　　在《论永久和平》发表以来的200多年里, 人类社会发生了许多重大变化, 有些变化是康德当年可能始料不及的。但我觉得, 向往和平是所有人的共同心愿, 当年康德对这个问题的解答, 到今天仍然值得我们仔细思索、继承与发展。

　　第一, 我们认为, 康德对永久和平给出的是一种具有三重根的答案。他知道, 纯粹法权理论对永久和平条件的终极谋划, 只是一种逻辑上的要求, 它们对各国的约束会受到各种因素的冲击, 比如, 由于现实中的国家强弱、国家制度不同、文化价值观不同、发展快慢等因素, 国家间也都有可能发生冲突甚至战争。所以, 康德认为, 虽然实现三个领域中的法权要求是我们的义务, 也是我们能够做到的, 但是由于感性偏好冲动是难以免除的动机, 我们在现实世界中无法根除这种动机, 所以, 战争的威胁将长时期存在。由此, 康德必须列出自然的保障和政治与道德的统一这样的附加条款, 他对永久和平的期待还要诉诸自然的历史进程, 也要诉诸我们人类的道德自觉。比如我们看到, 核武器的出现, 虽然带来了人类灭绝的危险, 但当有几个大国都拥有了核武器后, 它们的核威慑达到了一种均势, 从而也使得各国对使用核武器慎之又慎, 这似乎印证了康德的自然的保障的说法。在我看来, 这种三重根的答案反映了康德事实求是的态度, 而没有陷入一种空洞的玄想。然而, 后世的思想家基本上都仅仅关注他的临时条款和确定条款, 对他提出附加条款的初衷并没有给予足够重视。

　　在上世纪末和本世纪初, 世界经济全球化进程加快, 局部战争时有爆发, 这让人感到, 一方面, 世界各国的经贸、科技、人文等等交往越来越扩展和深入, 世界都急切需要形成一些普遍法律来约束大家的行为;另一方面, 由于国家之间经济社会发展水平不平衡, 军事力量发展有差距, 各国的政治体制也不尽相同, 所拥有的资源不同, 文化价值观也不同等等。所以, 世界各国在交往的同时, 也会导致冲突, 甚至战争。再加上出现了几个核大国, 世界安全形势越发复杂。一些密切关注这种世界格局发展的学者如罗尔斯、哈贝马斯等, 都深入思考了这样一个问题:如何才能使这个充满纷争的世界达到一种较为稳定的和平?在这个过程中, 他们不约而同地把康德的相关思想作为自己的理论参考坐标系。

　　第二, 罗尔斯终生都进行着康德式的思考, 在有关永久和平问题上也是如此。他承接康德的基于法权的正义思想, 也认为基本的正义前提应该得到确保。他说, 他的“基本观念, 遵循了康德在《论永久和平》 (1795) 中的概述, 以及他foedus pacificum (和平联盟) 的观念) ”[9]10。当然, 他还是延续《正义论》、《政治自由主义》中所运用的“原初状态”代表设置, 把这种契约从国内延展到国际, 认为各国在原初状态 (次级原初状态) 下, 在“无知之幕”后必然会一致认同他提出的八大原则:“1.人民要自由独立, 其自由与独立要受到其他人民的尊重;2.人民要遵守条约与承诺;3.人民要平等, 并作为约束他们的协议的各方;4.人民要遵守不干涉的义务;5.人民要有自卫的权利, 除为自卫之外, 无权鼓动战争;6.人民要尊重人权;7.人民在战争行为中要遵守某些特定的限制;8.人民要有义务帮助其他生活于不利条件下的人民, 这些条件妨碍了该人民建立正义或合宜的政治及社会体制。”[9]40

　　这些原则与康德的临时条款和确定条款具有大致相同的关切, 那就是各国无论大小都是平等、自由、独立的, 同时, 各国都应该承认并尊重其他国家相似的法权。如果各国都能做到, 他们就都认为, 国家之间将不会产生战争。但是, 罗尔斯的八原则是把纯粹理想的条件与现实中的某些条件混杂在一起了, 而没有作区分。这一点与康德并不一致, 康德区分了临时条款和确定条款。康德反复说, 战争只不过是法权的应急手段, 在战争中各国不能采用会使战后订立协议所必需的信任成为不可能的各种恶劣行为, 这种条款只能是临时条款, 而不是确定条款。这表明康德在永久和平的确定条款中不可能容许各国有自卫或进行战争 (哪怕是正义的战争) 的法权。但罗尔斯却在八原则中允许在特定的情况下国家间可以诉诸战争。罗尔斯还主张把世界各国分为五种类型:1.合理的自由人民;2.合宜的人民; (以上两者并称为组织良好的人民) 3.法外国家;4.负担不利条件的社会;5.仁慈专制主义社会。他主张, 自由民主的人民应可以对抗法外国家, 而对负担不利条件的人民要予以帮助等等。他人为地对世界上各种政体进行了划分, 并且进行了价值排序, 这多少体现了某些西方式的偏见。

　　康德提出的世界公民法权, 主要是在世界各地得到友善对待的权利, 这种要求主要是为扩大人类交往而设, 并没有被上升为一个什么原则。但是, 经过200年的法权理论的发展, 特别是二次世界大战的惨重教训, 抽象的个人权利被定型为人权。在罗尔斯那里, 普遍人权甚至被提升到高于主权的高度, 从而为某些大国打着人道主义干预的旗帜发动对别国的战争提供了借口。他说:“在万民法下之下, 自由及合宜人民就有权利不去宽容法外国家。……法外国家富于侵略性和危险性;如果这样的国家发生变化或被强迫发生变化, 所有的人民都会更加安全。”[9]86诚然, 如果某些国家有大规模侵害人权的情况, 国际社会应该可以干涉, 并加以调查和惩罚, 但是这并没有赋予某个国家对它们发动战争的权利。从这些情况来看, 罗尔斯没有认真思考康德法权原则的绝对前提性价值, 也对康德只是把永久和平作为人类的一个远景目标没有足够的认识。

　　第三, 哈贝马斯也认真对待了康德的《论永久和平》, 他认为康德的设想是建立在18世纪八九十年代的欧洲各国的国内国际形势之上的, 有一定的合理性。但200多年以来, 许多情况都发生变化了, 哈贝马斯主张应该对康德的条款进行修改了。哈贝马斯重新审视了康德的所谓“自由国家联盟”概念。由于康德认为国家主权不可逾越, 所以他对自由联盟体的普遍法律和执行力始终给不出一种清晰的说明。哈贝马斯认为, 康德始终没有讲清楚, “离开类似于宪法制度的法律约束, 解决国际冲突的‘民事方法’所依赖的联合体如何才能确保其永久性”[10]195。在二战以后, 我们已经成立了全球性组织, 如联合国大会、安理会等等, 但哈贝马斯主张, 这些国际性机构应该进行改革, 使之能够行使处理国际事务的更为合理的权力, 而不是成为某个大国的工具, 或者可以想办法绕过去的一种被忽视的机构。《联合国宪章》就是一种国际的普遍法律, 必须具有强有力的执法机构, 所以应加强国际法院的约束力等等。他也观察到了, 贸易的全球化发展, 的确使人类的交往范围大大扩展, 特别是现代通讯工具、交往工具的迅猛发展, 让人们很快就能了解到世界上任何一个角落里发生的不正义的事件, 并感到和表达义愤, 所以, 康德认为贸易精神有利于永久和平的看法是对的;但是, 他也指出, 康德没有看到另一点, 即在工业化加速发展的过程中, “首先是社会矛盾会被激化了, 这些社会矛盾会用阶级斗争的方式向国内政策施加压力, 并且把对外政策引入好战的帝国主义轨道上”[10]200。也就是说, 工业、贸易的发展, 也可能成为发生战争的因素。

　　哈贝马斯和罗尔斯一样, 认为康德“世界公民法权”概念是一大发明, 但是康德本人对这个概念没有进行深入剖析。哈贝马斯认为, “世界公民权利必须加以制度化, 并对所有政府都具有约束力”[10]206。自由联盟的概念不能从民族国家的主权出发, 应该超越之, 而从世界公民权利出发, 并使之制度化, 只有这样, 各国才能形成具有共同机构的联盟, 就像是一个国家在起作用, 这样才能使得各国都有义务按照既定规则而行动, 并能够监督到这些规则的执行情况。这是哈贝马斯对康德的自由联盟体概念的发展, 他力图结合现实中的联合国、安理会等国际机构的实际运行情况, 探讨如何强化它们在维护和平中的功能。

　　第四, 中国传统和合文化价值观可以弥补西方永久和平理论上的不足。可以说, 康德、罗尔斯、哈贝马斯等等对如何达到永久和平的思考是深刻的。但我们有一个主张, 那就是他们都是从正义原则出发的, 而不是从和合原则出发的。从正义原则出发, 实际上在思想方法上即假定了人们是处于相互冲突之中的, 所以, 要求人们、各民族国家都要受到正义原则的约束, 有了冲突也能够向自由国家联盟的公共权威机构寻求法律上的解决办法, 而不是诉诸战争手段。这要假定大家都能尊重正义原则, 都不通过战争的方式来解决利益或者价值观上的冲突, 但是, 问题恰恰就在于我们对这一点是没有把握的:如何形成对正义原则的尊重情感, 而且在任何情况下, 都优先遵守正义原则?所以, 康德明确地把“永久和平”看作是人类历史发展的远景目标, 并寄望于大自然的保障和人性的进步。

　　如何走出这种思维方式的局限性?我们认为, 可以从中国古代十分深厚的和合文化中吸取思想资源。中国古代从《尚书》起就提出了“协和万邦”的天下观。这种天下观的价值核心就是“和”, 即人与人的和睦、国家与国家的和谐、人与自然的和生。“和”是一种具有阔大襟抱的生存方式, 它需要承认不同, 宽容差异, 并且要使这些不同因素协和互济起来, 一起促进共同体的健康发展。这就是“和实生物, 同则不继”的本意;其次, “和”还是一种以德为先的道德思维方式, 一开始就突破了争执、冲突、对抗, 并且力图使与他人的关系能够通过相互理解而化解冲突, 形成一种和谐关系。这就要求我们在日常生活中始终心怀善念, 并且努力地把这种善念推广到所有人身上, 要待人以德, 以德服人。如有“远人不服, 则修文德以来之” (《论语·季氏》) 。如果只是恃力逞强, 暴力霸道, 就必然会使人与人、国与国之间处于无穷的对抗冲突之中。

　　我们认为, 儒家的“和合”思想将能起到以下作用:第一, 可以帮助人们从整体的宇宙自然的维度上来思考世界秩序, 切实理解到所有人类都是共生在一个命运共同体中, 特别是现代全球性的贫困、环境污染、核威胁等问题, 没有一个国家能独善其身, 以这样的眼光去处理国际关系, 就能避免因国家利益至上的观念所带来的国际问题治理困局;第二, 儒家的“和而不同”思想, 是一种君子文化, 可以指导各国人民彼此尊重对方的文化、信仰和制度差别, 并努力进行互学互鉴, 这样不同国家的人们之间就能更深入地相互了解, 本着互敬互谅的态度, 理性地协调相互间的利益, 促使各国共同发展;第三, 儒家的王道政治理念, 以及“以力辅仁”的思想, 都主张国际关系中的道德优先的立场, 坚持王道而反对霸道, 有助于指导国际问题的沟通、协调与解决。所以, 和合思想是走出正义原则所带来的“战争———和平——战争……”的循环怪圈的合适立场, 因为它开始就不从对立的角度去看待人与人、国家与国家之间的关系, 而是包容、转化各种不同因素而使之达到协和, 这特别需要有人类休戚与共、息息相关、共生于世的命运共同体的感受, 特别需要阔大的胸怀和深厚的德性。秉承这种理念的政治家, 才可以当得起康德所说的“道德的政治家”。

　　***总书记继承了传统的和合思想和协和万邦的理念, 并加以创造性转化和创新性发展, 创造性地提出了“构建人类命运共同体”的外交理念, 这是***外交思想的最高目标, 起着统领作用。这个理念的视野是全球性的, 包容性极强;其目标指向全球的和平秩序的维护、全球的和谐发展的促进。***同志说:“打造人类命运共同体, 要建立平等相待、互商互谅的伙伴关系, 营造公道正义、共建共享的安全格局, 谋求开放创新、包容互惠的发展前景, 促进和而不同、兼收并蓄的文明交流, 构筑尊崇自然、绿色发展的生态体系。世界各国一律平等, 不能以大压小、以强凌弱、以富欺贫;要坚持多边主义, 建设全球伙伴关系, 走出一条‘对话而不对抗、结伴而不结盟’的国与国交往新路。要树立共同、综合、合作、可持续安全的新观念, 充分发挥联合国及其安理会的核心作用, 坚持通过对话协商和平解决分歧争端。”[11]265***外交思想继承了中国古代的协和万邦的天下观的精髓, 又站在纵览当今世界的时代风云的高度, 秉持国与国一律平等、对话合作、以和为贵的国际关系理念, 占领国际道义的制高点, 以我为主, 倡导构建全球命运共同体;分别情况, 合宜地制定不同的外交政策, 形成全方位、多层次、立体化的外交格局;同时, “和”不是一团和气, 而是追求建立在正确原则基础之上的和谐, 我们旗帜鲜明地反对霸凌主义, 坚决维护国家的核心利益, 办好自己的事情, 并且再次庄严宣告, 不管今后中国发展到什么程度, 我们永远不称霸, 坚决拒绝国强必霸的逻辑, 在世界上塑造了一个负责任、有道义担当、有强大亲和力、秉持真诚亲诚理念、对人类作出更大贡献的大国形象。我们认为, 这是***总书记为促进人类永久和平、世界共同繁荣提出的中国方案。

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