西方哲学与中国哲学的殊途同归

　　一、何谓哲学:毕达哥拉斯的譬喻

　　我们已经无法回避一种哲学，她以“爱智慧”为自己的本原意义，当日本人在中国的西周时期将其引进到日本的时候，其目的是与中国的儒学相区分［1］1，所以从Philosophy的意义上严格来讲，中国没有哲学，如果硬要说中国有哲学的话，中国的哲学只能是儒学。在下文中为行文方便，我们所称的中国哲学也实指中国儒学。儒学和哲学根本上就是两种不同的学问，但这两种不同的学问具有相同的宇宙论起源。

　　所谓宇宙论，是指人类自有自觉意识开始对天地万物等外界对象的一切看法，这些看法构成最早的知识。

　　东方和西方，由于地理环境、人文历史、气候条件等诸方面的不同，所关注的重点也不同，东方的宇宙论重点关注人和人的关系，西方的宇宙论重点关注人和自然的关系。由于重点关注人和人的关系，东方的学问更偏重于伦理道德;由于重点关注人和自然的关系，西方的学问更偏重于科学技术。［2］31如果我们说人类对自然社会的自觉意识是理性的话，那么东方社会就是道德理性，而西方社会则是科技理性。当然，这种划分是一种大约的划分，不能说西方就不讲伦理道德，东方就不讲科学技术;但我们也不能因追求表述上的精准而对中西文化的巨大分野视而不见。我们只能说，这种区分是一种总体的、大约的区分。

　　传说在西方，最早发明哲学这个词的是毕达哥拉斯，他在古代被视为一个技艺的大师，因为他用数来解释宇宙万物，视数为一切事物的灵魂，认为数乃构筑万事万物的最基本元素。毕达哥拉斯被今天的哲学家视为自然学派的开创性代表之一，他用数的思想解决了很多实际问题，同时因其强大的解释力受到尊重。传说弗流斯在举办奥运会的时候，国王雷翁恭敬地向毕达哥拉斯请教:听闻你是一个技艺的大师，那么请问技艺是什么?毕达哥拉斯回答:我不是什么技艺的大师，我只是一个爱智慧的人。雷翁不解其意，毕达哥拉斯就打了一个譬喻:人生在世，犹如参加一场奥林匹克盛会。在盛会上有三种人:参加赛会以夺取桂冠的，来做买卖的，单纯做一名看客的。这分别对应于生命中的三种人:为名而来的人，为利而来的人，既不为名、也不为利而来的人。只有第三种人真正为自己做了最好的选择，他们利用自己的时间来思考自然，获取智慧，因此他们是爱智慧的人，即他们是哲学家。［3］7毕达哥拉斯为什么在雷翁提出技艺概念的时候提出哲学概念的解答呢?不是毕达哥拉斯的回答文不对题，而是在古希腊，最早的技艺即为哲学，技艺、哲学和科学处于一种不可分的状态。使它们分开的是亚里士多德，他在西方历史上第一次对学科进行了分类，哲学真正从科学中独立出来。如亚里士多德科学知识结构图。

　　按照亚里士多德的科学知识结构图，在宇宙论起源的意义上，我们可以把对世界的认识得到的一切结论都视为知识，这种知识可以划分为四个部分:逻辑学、理论科学、实践科学和创制科学。其中在理论科学中，又可以划分为形而上学、数学和自然哲学，而研究形而上学即神学的这门学问，它的研究对象既独立存在又永不变动，这个对象在经验中不存在，只存在于超验之中，指的是存在本身。

　　二、惊讶:“一切存在者存在于存在之中”

　　要想探知亚里士多德所讲的“存在本身”的意义，我们必须从他所提出的研究哲学的三个条件———惊讶、闲暇、自由讲起。亚里士多德说:“古往今来人们开始哲理探索，都应起源于对自然万物的惊异;他们先是惊异于各种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。”［4］982b10—30按照海德格尔的解释，哲学起源于希腊人对“一切存在者存在于存在之中”的惊讶。由此，“存在”成了哲学的主题，“是什么”成了哲学的追问方式，关于“存在是什么”的询问和思考以及由此获得的一切知识就是希腊或西方的哲学智慧。

　　存在的概念并非由亚里士多德首创，提出它的人是巴门尼德，当巴门尼德将智慧的对象锁定为“存在”的时候，他就已经不再是自然哲学家了，他的哲学已经开始由宇宙论向本体论的转向。以自然哲学为代表的宇宙论研究的是事物的现象，而巴门尼德的存在论是要寻找事物的本原。罗素指出:“追求一种永恒的东西乃是引入哲学研究的最根深蒂固的本能之一。”［5］74如果说自然学派研究的目的也是寻找事物本原的话，他们所追求的本原只能说是“时间上在先”，而巴门尼德所追求的本原是“逻辑上在先”。在此后的两千年，这种“逻辑上在先”的存在论一直是西方哲学的核心。

　　存在论为什么能成为西方哲学研究的核心，这大概还要提及语言论。伽达默尔说:“语言是存在的家园，……语词破碎处无物存在。”［6］283在西式语言系统中，一直都存在一种形式化的东西，富于逻辑而拙于想象，优于推理而滞于发散。我们以英文为例看西式的语言表达，如Being起源图［7］163。

　　在这样一种语言系统中，主语“s”和宾语“p”都是无穷变化的，而唯有从时态中抽象出来的谓词“是”(Being)，由于不存在于确定的时间空间之中，是既永恒存在又永不变动的东西而成为我们的哲学研究对象即本体。

　　巴门尼德的存在论彻底否认了自然哲学家在感官基础上把一种有规定的事物作为本原的研究方法和结论，认为这是“意见之路”，这种“意见之路”主张“存在者不存在，不存在者必然存在”、“存在与不存在既同一又不同一”。相对而言，“存在者存在”的意思是，存在的东西可以通过系词being去表达。

　　如果事物只有具体的可感特征，它就是变化不定的，理智不能认识，也不能表述的，就什么也“不是”(不存在)，即“不存在者不存在”。如果可以表达，可以思想，可以意识，它就是“存在”。在古希腊语言中，人们用重音的不同来区分系词“是”和哲学名词“存在”:estin的重音标在i上，就表示系词“是”;重音标在e上，就表示“存在”。

　　“存在”这样一种超验的概念是西方哲学形而上学中最思辨、最核心的问题。一般说来，本体论就是关于Sein/Being这个范畴以及与之相关范畴的哲学学说。巴门尼德对being的抽象至关重要，在“S是P”这一公式中，将tobe名词化为being对哲学的形成影响重大，不定式这种语法形式不再表示其他动词所揭示的东西，不再表示任何确定的意义关系而成为一个抽象的动词概念，它连带着动名词、分词等语法现象的出现。语法学的成熟使西方语言越来越概念化、形式化和逻辑化，而不定式的出现则是其形式化的一个重要标志。希腊哲学或形而上学就是在这种高度逻辑化和形式化的成熟语言基础上产生的。巴门尼德之后，柏拉图和亚里士多德用系动词eimi的中性分词on或onta来概括所有的estin、toeon和ein-ai并用来表述存在，on这个分词成了表示形而上学中先验的和超验的超越者的词语，它作为独立的、普遍的、高度形式化了的“概念语词”成为形而上学的惊讶对象，形而上学的本体论或存在论据此形成。

　　三、闲暇:面对哲学的纯粹向度

　　惊讶是哲学的起源，而闲暇则是我们面向哲学应该具有的一种纯粹向度。传说亚里士多德提出哲学研究必须要有闲暇是基于一个历史事实:希波战争以后，希腊掠夺了大量的财富，这让一部分人在生命的最重要阶段能够从劳动中解放出来从事文化艺术，尤其是这样一部分人，他们是“非父非母非兄非姐”的这么一批人，因为父亲要处理国家大事，母亲要处理家庭事务，哥哥要协助父亲处理国家大事，姐姐要协助母亲处理家庭事务，只有弟弟无所事事，整日游荡街头，讨论一些一与多、大与小、多与少、有与无、静与动等抽象问题，这些问题与生活实用无关，但却构成了哲学问题，成为古希腊哲学问题的发端。

　　如此一来，古希腊哲学的发端似乎类似于中国哲学的“仓廪实而知荣辱”，人们只有吃饱了、穿暖了才有可能发展文化艺术。但我们惊奇地看到，古希腊哲人研究的哲学问题大多与实际生活无关，“他们探索哲理只是为了想脱出愚蠢，显然，他们为求知而求知，并无任何实用的目的。”［4］982b10—30他们“不为任何其他利益而找寻智慧;只因人本自由为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以……认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术”［4］982b10—30。

　　这样一种学术从西方第一位思想家泰列斯开始便具备此特征，传说泰列斯只关注天上的事情而忽略脚下的土地，跌入一个深坑中受到了别人的嘲笑，但他倨傲地说，哲学家不是不关注人间的事情，他们要想赚钱容易得很。他从天象观测中预知来年橄榄要大丰收，便提前租下了大量的橄榄作坊，第二年再租出去，获利丰厚。
［8］7与泰列斯类似，赫拉克利特的抽身而去，更是代表了西方哲学与世俗的彻底分离。

　　赫拉克利特原本是一个王位继承人，他却不爱江山爱思想，逃离王国，遁入山林，潜心思考［9］13，但风吹木叶，沙沙有声;日落月出，阴晴恍惚，影响了对哲学问题的专注，他便自刺双眼、自毁双耳，以不受外界干扰。这些传说代表了西方哲学的一种“出世”精神，“这种精神摒弃内心观照而追求外在本原，拒绝道德构建而致力形而上学。”［10］60
　　
　　与西方相反，中国哲学一开始便与世俗脱不了干系。孔子也很“闲暇”，他本身是贵族出身，不用参加体力劳动。孔子一生周游列国，最直接的目的是兜售自己的学说，从而谋求一官半职去实现自己的理想。自孔子开始，儒家几千年的理想便与官场脱不了关系，“修身、齐家、治国、平天下”成为一个儒者一生的追求目标;“为天地立心、为生民请命、为往圣继绝学、为万世开太平”成为中国社会每一位读书人最高的政治理想。有趣的是，中国传统文化中也存在着“出世”一派———道家，老子骑青牛而出函谷关，羽化成仙，一直成为道家学派的玄学寄托。但研究中国几千年的思想文化史，我们发现，无论是“入世”还是“出世”，其实都代表了中国文化的官场情结。知识分子就要努力当官，“学而优则仕”;掌握了知识就能挣大钱，“书中自有颜如玉，书中自有黄金屋，书中自有千锺粟，书中车马多如簇”、“习得好武艺、货与帝王家”，这正是中国知识分子几千年来的生活理想，一直延续到今天。只有当这个理想不能实现时，才去“采菊东篱下，悠然见南山”，其实采菊之时，想的是万世功业;南山之思，思的是帝王名术。刘小枫写过一本书叫《拯救与逍遥》，中国的知识分子忧国忧民，想的是有朝一日被皇上看中，然后登堂入室，执掌政权，拯救民众于水火之中，施展抱负于青史之册。一旦此理想不能实现，就只好逍遥，不让我当官，我隐居总可以吧，我读书去总可以吧，但隐居的时候心里是不甘的，所以叫“小隐隐于野，中隐隐于市，大隐隐于朝”，即便隐居，也还是当官的高明啊!当官是大隐，做生意算是中隐，当草民不值一提，小隐而已。

　　思想文化与世俗的紧密结合有两个直接的后果，一是中国的伦理道德直接与强权相关。一方面知识分子为政权做论证:“君权神授”、“公羊三世”、“忠孝节义”;另一方面知识分子利用政权推行自己的学说:“罢黜百家，独尊儒术”、“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。中国的知识分子拼命为自己的伦理思想寻找一个合法性的源泉，但此目的如果难以实现，就会很自然地挥舞起强权的大棒。如此，当知识分子宣称自己拥有道德的时候，此时的道德因无法找到其最终的无可动摇的根基而异化为道理。道理不同于真理，真理之成为真理不在于“理”而在于“真”，哲学上我们无法保“真”，现实生活中只能寄托于“理”，而“理”是由强权来保证的。换句话说，伦理道德也只能由强权来保证。思想文化与世俗结合的第二个直接后果就是中国的知识累积走上了与西方不同的道路。西方的知识由于与世俗相分离而走向形式化，因而能够形成积累，到近代发展成为一个庞大的科学技术系统;而中国的知识由于与实用相关，未能发展出西方那种形式系统。当中国人沾沾自喜于勾股定理早于西方五百年的时候，却没能看到毕达哥拉斯表述勾股定理用的是一个简易的公式X2+Y2=Z2，而中国的《周髀算经》是这样表述勾股定理的:“句广三，股修四，径隅五，既方之外，半其一矩，环而共盘，得成三四五。两矩共长二十有五，是谓积矩。”［11］1—2显然，这样的表述与形式化完全无关。

　　四、自由:哲学的真、善、美意义

　　研究哲学的另外一个条件是自由。我们可以将自由区分为三层含义:轻柔———追求生命之真;责任———追求伦理之善;品味———追求品格之美。

　　自由首先是一种生命的真姿态。生命自由如同花絮飘荡，随风轻柔起舞，不受任何约束，实际上指人秉性而为、随心所欲，类似于风流。在中国历史上，从先秦诸子到近代的新文化运动，唯有魏晋玄学显得自由。我们已经考证过，中国儒学和政权紧密地结合在一起，依附于政权而生存，但到了魏晋，知识分子和国家的合作关系破裂了，不愿意或者不能够掌握政权，只能追逐风流。他们的追逐风流其实是对正统儒家思想的否弃:“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达。”刘伶放浪形骸，醉死酒乡，让他的童仆提着锄头随时准备埋葬他;阮籍独善其身，畅然物外，经常驱车任意游走至路穷之处放声大哭;向秀灌园自给，怡情山野，每每与好友寄形寄情于山水之间;阮咸纵情越礼，放浪自适，甚至与群猪围瓮共饮;更突出的是“越名教而任自然”的嵇康，传说他有一次找朋友，朋友不在家，他就吃住在朋友家等朋友归来，甚至和朋友的妻子住在一张床上，表现了一种生命的真姿态。

　　生命自由的首要意义是“真”，真有“真实”和“真理”两种意义，逻辑上讲“真”，与假对立，但是逻辑不讲“真理”。真假由逻辑来保证，真理由强权来保证。魏晋名士之率性而为，体现了一种生命自由，这种自由就是探索生命之真。海德格尔也对“真”进行了剖析，他说，林中本无路，只是世人不知路，但护林人是知道路的。他提出了问题:究竟谁在看护着我们的生命家园呢?诗人。唯有诗人，用诗性语言才能表现出我们的生命之真。但语言有两种，一是讲真话的本真语言;一是讲假话、谎话的非本真语言。海德格尔认为人随时随地可能说谎，人沉沦于世，结果就造成了人与人之间的陌生化，即异化。所谓异化，即主体的产品外化出去变成一种独立的支配力量反过来支配主体自身。人一旦异化，一旦说谎，就不再是本真的人了。海德格尔认为，只有诗人才在使用本真语言，而更多的人在使用非本真语言，从而让人自身异化，异化即为不自由。

　　自由的第二层含义是责任，即对罪责的承担。

　　在西方文化中，这种罪责的承担具有深刻的宗教背景。人类的罪，一般分为道德罪和类罪。道德罪是因个人缺陷而导致的，这种罪责由个人承担，但类罪即种族罪是一种宗教罪，有没有人承担这种罪责呢?

　　耶酥承担了，“十”成为西方的文化符号;中国没有人承担，“0”成为我们的文化符号。在我们的文化中，我们的责任意味着在危难之际挺身而出，为国家为民族赴汤蹈火、死不旋踵。可问题是:我们有类罪吗?谁承担?当生命个体有罪责时，是推卸还是承担?基本伦理道德要求我们:我们要对自己的过错承担责任，可惜，只要可能，我们都在推卸责任。文革已经结束很久了，文革的时候，很多灭绝人性的事情大家都是主动去做的，可是结束以后，谁来承担责任呢?

　　当我们以“没有有效阻止”、“没有保护好”、“欠缺基本的宪法常识和法律意识”为理由开脱责任之时，其实说明了，我们大多数人都在推卸责任。我们经常说，我们大家都有责任，可是这句话背后的另一层含义是:我们大家都不需要为此而承担责任。希腊神话中的俄狄浦斯王，出生于底比斯，由于命运的使然，杀父娶母，但是得知真相以后，并未推卸责任。因为他认为自己是具有意识的人———我具意志自由，必须承担责任，而不能去归责于什么命运———而自刺双眼，自我流放。［12］156—169
　　
　　自由的第三层含义是品味，品味是对美的鉴赏力。如果说真是自由的合规律性，善是自由的合目的性，那么美即为合规律性和合目的性的统一。真追求主客体的统一，善追求主体自身实现性和必然性的尺度，美追求真和善基础上具体的审美感，真善美共同构成了自由。审美感源自于鉴赏力，而自由与美的关联也源自于鉴赏力，女孩子买衣服的时候，第一个选择某衣服穿起来很漂亮的人是出自鉴赏力，她是自由的。第二个人模仿第一个人也去买某件衣服，她是模仿，思想上已经受到了别人美感的禁锢，因而是不自由的。在哲学上，自由的人是有品位的，而不自由的人就没有品位。缺乏自身品位就是缺乏美感。这种美感首先体现在感官的美，现实为美提供了一个衡量的标准，柏拉图说:“美是由视觉和听觉产生的快感。”［13］298a—299B
　　
　　然而，“古希腊对于美的观念又绝非只是片面的讲功用”［14］223，从苏格拉底便开始反对艺术简单的模仿自然，为审美的自由创造留下了空间。到了亚里士多德，他已经在感官的美之外发现了超感官的美，认为，快感虽然源自于对现实的模仿，但更多的在于模仿的东西引起了人们的领悟、推断和人运用智力所做出的赞赏评价;人不仅能够模仿事物的简单形象，更能追寻事物背后“所应当的样子”，这使美达到了一种超越，向自由前进了一大步。美真正具有超越性是从基督教开始的，基督教的“光照说”为美赋予了一种源自于上帝的背靠，从此，美跨过了感官的束缚，走向了超越之路，尤其是在文艺复兴以后，“美在自由”成为近代美学思想的标志，因此康德说:“没有自由就没有美的艺术，甚至于可能没有恰当评判所需的个体鉴赏趣味。”［15］203—204
　　
　　五、殊途同归:
　　
　　一种未来哲学的走向谈到哲学在中国的当代语境，我们难以回避西方，然而谈到西方，尤其是谈到中西比较，思想界似乎有一种趋向，只要一涉及中国传统文化的缺陷，一部分人便神经质般地跳起来进行反驳和辩护，似乎在中国传统文化伟大复兴的旗帜下，传统文化的缺陷成了一个不容触动的禁区。这种态度实际上源自于中国在近代史上遭受的屈辱———我们受的伤害太深，所以再也经受不起伤害了，但这是中国传统文化研究中一种怨妇的心态。

　　我们应该摒弃这种心态，提倡一种博大的胸怀。

　　中国传统文化尤其是中国传统儒学自古以来就有海纳百川、包容四方的传统，她能够不断吸收其他文化的优秀成果来改造自己、创新自己，因此她才能历经千年而不衰。我们所熟知，一种文化形成以后如果固步自封，必将在历史的较量中被淘汰，这已为世界大多数衰退文化所证明，所以我们今天对待外来文化也应该怀着一种交流和包容的心态，那些动辄大谈抵御外来文化侵袭的国粹论者，他们给中国传统文化带来的伤害将是长期的。那些高呼中华文化伟大复兴的人，实际上他们自己也搞不清要回到哪里，因为中国传统文化的七个阶段是相互异质的，我们何以能选择其一而复归?再说，回归中国传统文化，是不是意味着要放弃我们当下的文化?因为自新文化运动以来，中国当下的文化与传统相比，更是异质的了。

　　回归不到传统当然也不意味着全盘西化，时下，西方文化的发展也在遭遇一场空前的危机，一种科学xuwuzhuyi的论调淋漓尽致地剖析了西方文化的根本特征和面临问题。他们认为:西方哲学对存在的追寻催生了理性，理性催生了科技，而科技作为主驱动力又催生了民主。但是当今，民主和科学却使人类堕入了万劫不复的深渊:“技术的发展使环境日益恶化，自然开始疯狂报复人类;资本的追逐使人唯利是图，人们精神空虚、道德败坏;民主已经不再是社会进步的象征，它实际上已经成为资本主义对外侵略的工具;挽救这种局面已经成为人类的当务之急，然而民主与科学已经不再是救世的良方。”［16］45而且他们还认为:“中国人在思想文化上更不能对西方亦步亦趋，我们要回到中国传统文化尤其是前孔子时代，以此实现中华文明的伟大复兴，而代替民主的，将是‘牧羊人’。”［16］45很显然，如果我们将“牧羊人”理解为一个封建的专制君王，抑或是亚里士多德笔下开明君主制的翻版，那未免有点可笑。因为自卢梭的社会契约论以来，人们已经不可能再接受一个契约的执行者不是契约的一方。事实上，科学xuwuzhuyi者也不得不做一些变通的解释:民主个体的苦恼在于人们丢失了能够统一“一”和“多”，在个体和全体之间建立联系的标准。这种标准不能以人们的约定俗成为基础建立起来，而只能交给神圣的牧羊人负责，牧羊人照顾整个羊群的同时，也在看护着每一位成员。该标准通过一种民主言论无法得到的力量显示自身，那就是“神的声音”，在东方即为天道人伦的德性声音。

　　科学xuwuzhuyi者将我们置于一个道德与民主科学相对立的境地，然而，当科学xuwuzhuyi者苦恼于民主丧失了“一”和“多”、个体与整体联系的标准之时，他们实际上苦恼的何尝不是专制政权那种整齐划一力量的丧失。然而从整个人类历史进程来看，这种整齐划一必将以牺牲个体的自由平等为代价。

　　假如我们承认追求自由和平等是人类天性之一的话，那种单纯呼唤“牧羊人”的声音显然是违背人性的，无论它披上多么华丽的道德外衣。科学xuwuzhuyi者所要宣称的回到传统伦理道德，这个道德也不可避免地由强权来保证，他们用“牧羊人”这个美妙的诗意名词来替代“强权”，但谁是羊?谁能保证牧羊人某一天不宰杀羊?历史事实证明，道德和作为一种强力平衡的民主一样，无非是社会的润滑剂，它因其给我们描绘的动人前景而在中国传统文化中独领风骚数千年，但其却从不提出证明要求而只以权威的语义力量发挥作用，所以从来不存在一个被证伪的问题。

　　科学与道德根本不是对立的，科学的真实语义在于求“真”，而道德的真实语义在于求“善”，使“真”和“善”连接起来的是“美”，只有科学和道德实现了联合，人类才能达到“自由”。科学和道德确实属于不同的范畴，科学属于事实判断，而道德属于价值判断，但事实判断和价值判断在一开始就是结合的，苏格拉底说:“知识就是美德。”到了近代，培根更是明确肯定科学对于道德的积极作用，他说，科学与善的关系，如同印章和印文的关系，真理能够印出善德，而谬误能够给社会带来狂风暴雨。霍布斯的机械论更是做了一个譬喻:人是一架机器，心脏就像弹簧，神经如同螺丝，骨骼类于牙齿，不仅人的生理活动遵循机械力学的原理，而且人的思想感情、道德欲望也由机械力学原理决定。洛克更是对科学和道德的关系作了解证，他说:“道德的知识和数学知识一样，可以有实在的精确性。”［17］557
　　
　　而康德将世界划分为事实世界和价值世界，事实世界是人们可以用科学经验到的现象世界，而价值世界是现象世界之外的本体世界。对现象世界的认识叫事实知识，他的《纯粹理性批判》即是讲现象知识的来源和知识在什么条件下才可能的问题;对本体世界的认识叫先验知识，他的《实践理性批判》即是讲先验知识，也即人的道德行为的原则，以及道德原则为什么是先天的、先验的。前者探讨了“真”，后者探讨了“善”，连接二者的是《判断力批判》，研究何谓“美”，美将真与善连接起来达到了自由，科学和道德由此开始实现一种真正意义上的自由。

　　参考文献:
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