“人间佛教”思想与学僧创作的影响关系

　　僧人文学如果从东晋算起,距今已有1500年的历史。纵观僧人文学的历史,有两次大的转向:一次在中唐,禅宗风靡于世,开始涌现出诗僧群体,步入“诗僧时代”;另一次在五四前后,随着佛教革新思潮的发展与深入,学僧群体开始崛起,他们成为僧人文学的主力军和创作主体,从而拉开了“后诗僧时代”的序幕[1]。对于僧诗、诗僧,学术界一直较为关注,可是对于五四之后的学僧创作则相对比较忽视。本文尝试对这一领域进行初步研究,阐释“人间佛教”思想与学僧创作之间的影响关系,从而展现学僧创作的艺术风貌。

　　一、传统佛教的现代革新方向:“人间佛教”思想的确立

　　一般来说,传统佛教被认为是封建社会的佛教,是出世的佛教,是山林的佛教,是悠闲的佛教。

　　自鸦片战争以来,尤其在清末民初,中国社会正经历着千年未有的巨大变动,佛教也面临着严重的生存危机。自清朝中叶,“释氏之徒不学无术,安于固陋”[2],更加剧佛教自身的衰败。更为重要的是,“外患”的冲击接踵而至,西方基督教裹挟着坚船利炮的威力,大肆扩张,严重挤压了佛教的生存空间;太平天国的排佛毁佛,导致经济富庶的江南一带的寺庙基本被摧毁殆尽;清末以来庙产兴学的此起彼伏,五四时期科学精神的广为流行,使得佛教的生存危机前所未有地加剧。此外,城市里的民族资本家和市民,开始成为近代佛教信仰的重要力量。

　　面对佛教僧团自身的衰败和严重的生存困境,以及新的信众的出现,佛教革新运动的倡导者太虚在救教救僧这一危机意识趋势下,积极思索佛教的现代化路向,构想出“人间佛教”的理念。

　　1933年10月,他在汉口商会做《怎样来建设人间佛教》的讲演,公开提出“人间佛教”的思想。他首先解释了“人间佛教”的意思,指出它并不是“教人离开人类去做神做鬼,或皆出家到寺院山林里去做和尚”,而是“以佛教的道理来改良社会,使人类进步,把世界改善”[3]11。他认为时代、环境发生了变化,佛教也必须加以调适或革新,改造传统佛教,建设现代佛教,就显得十分紧要。他强调佛教是在人间的,必须关注人间,立足人间,在人间中寻找净土,建设净土,同时主张运用佛教改良社会,用佛法救世。诚如太虚得力弟子之一大醒进一步概括为:“佛教人间化”和“人间佛教化”[4]。

　　前者即“自救”,是指佛教必须根据“世运变动”的现实,考虑“人间”的民众们的需要,进行革故鼎新,建设新的佛教;后者即“救世”,是指用新的佛教,面向社会,走向人间,积极佛化人生。换句话说,佛教是从“人间”中来的,又要回到“人间”中去,都在强调佛教的入世转向,彰显佛教对现实生活的关注。

　　《海潮音》是民国时期影响最大的佛教刊物,1934年在第15卷第1期推出“人间佛教”专号,正式将“人间佛教”思想确定为佛教革新的奋斗方向和行动实践,进一步扩大“人间佛教”思想的影响力。从事过《海潮音》编辑的法舫意识到建立“人间佛教”的重要性,宣称说:“欲救三途众生故,应建立人间佛教!欲自度而度人故,应建立人间佛教!欲令一切佛正法久住世故,应建立人间佛教!乃至欲挽救今日之世界人类,亟应建立人间佛教!人间佛教为佛教之基础,为一切佛教之出发点,是故建立‘人间佛教’!”[5]。

　　“人间佛教”思想,20世纪三四十年代虽然没有成为佛教界的主流思想,却在广大青年学僧中产生重大影响,为后来的广泛认同奠定了坚实的基础。“人间佛教”思想离不开近代以来佛教思潮的影响与推动,是太虚领导的佛教革新运动结出的美丽果实,进一步推动了佛教的“社会化”与“世俗化”,佛教的“入世”转向与对现实生活的关切,为学僧群体所普遍接受。

　　二、学僧文学创作的“共名”:入世转向

　　五四前后,随着佛学院的大力兴办,佛教界涌现出一批青年学僧。所谓学僧是现代僧教育的产物,是指那些具有佛学院或类似学校出身的僧人,他们被要求学佛研佛,注重律仪教育,肩负弘法利世的职责和使命。根据美国学者霍姆斯·维慈的统计,整个民国时期有佛学院70多所,“培养了数千僧人”[6]。不论是太虚弟子,还是非太虚的弟子,他们普遍视太虚为自己的精神导师,基本上接受或认同太虚的佛教革新思想,具有强烈的忧患意识、危机意识和变革意识,或在佛学院担任教职,或兴办报刊,或撰写言论文章,积极响应和支持太虚的佛教革新思想,成为太虚佛教革新思想的接受者和传播者,是太虚佛教革新运动的重要支持者和拥护者。作为佛教现代化的生力军和活跃分子,他们发起或积极参与“人间佛教”思想的宣传,受此思想的影响,在文学创作方面也不回避“入世”的眼光,对现实生活给予相当的关切,具体说来,主要表现为:爱国情怀的抒发、感伤情绪的流行等。

　　(一)爱国情怀的抒发

　　作为国家公民的一部分,现代僧人不能超然于世,也须对国家、社会尽自己的责任。太虚站在社会责任的立场上阐述爱国的必要,他认为佛教徒除了要报“圣教恩”、“父母恩”、“众生恩”,还有一个“国家恩”,“人人爱国,先办国群的公共事业,而后治其私业”。又说“现在国家处灾难之中,凡是国民各应尽一份责任能力,共想办法来救济人所托命的国家;在佛法即所谓报国恩也”[3]13。对于日本的侵略,或表示抗议,如《为日本侵华问题告台韩日四千万信佛徒众书》;或提出中国自救方法,如《中国危机之救济》;或引导学生爱国,如《对于学生救国之商榷》;或唤起佛教徒救国应行的义务,如《劝全国佛教青年组织护国团的办法》;或向一般人解释佛教爱国的真理,如《佛法与救国佛教与护国》。在民族大义面前,他表现出应有的爱国情怀。

　　太虚对爱国精神的强调,与日本侵略中国的社会现实,激起学僧的民族意识和爱国情怀的增强。比如《人海灯》社长寄尘针对《申报》刊载东渡日本参加佛教大会的人员名单自己姓名位列其中,公开发表声明说:“余虽为佛教徒……然爱国之热忱,向不落后于人。……中国佛教徒新派均属于知识分子,参加辱国举动,断不致此。”[7]

　　又如,闽南佛学院的学僧募捐团曾致信国民政府,认为救国的事业,他们也有责任,虽然捐款“杯水车薪”,也算是他们对国家略尽的一份天职[8]。抗战爆发后,僧侣救护队时常出现在抗日前线。

　　用诗歌抒写他们的爱国情怀,静贤和巨赞较为突出。闻知“九·一八”事变的发生,静贤愤激满胸,“读罢新诗愤火冲,袈裟欲脱换英雄。无穷国难随时起,有限年华感岁给。塞外离民悲夜月,城中壮士泣秋风。健儿从此齐联结,灭尽倭寇愿始空。”[9]364显示出他对日本侵略者的无比愤怒痛恨,和对人民流离失所的深深同情,其爱国情怀颇有杜甫、陆游之风。巨赞在“七·七事变”后,目睹中原沦陷,不胜凄悯,感而赋诗《1937年冬题宁乡寒铁生余楼》,其一云:“中州沉陆滋蛇豸,绝脰刳肠亿万夫。文物忍看沦敌手,江山默祝复康衢。挥戈反日思良将,袒臂高呼待硕儒。寄语山林深密处,倾危大厦要君扶。”[10]1348
　　
　　面对日本的侵略,静贤号召“健儿”团结起来,共同抗日,而巨赞则渴望“良将”“硕儒”的出现,挽救即将倾覆的“大厦”,显得沉郁苍劲。日本投降后,诗人的喜悦之情溢于言表,如“匈奴忽解甲,金瓯缺复全。等高一舒啸,慷慨动乾坤”[10]1357。

　　其爱国情怀的抒发与常人并无二致,实难辨出源自僧人之笔。

　　(二)感伤情绪的流行

　　“伤春”、“悲秋”等这类作品,往往弥漫着感伤的情绪。而僧人之诗的显着特征无非是“清新”、“清丽”、“清奇”、“清寒”,与感伤基本无缘。然而到了20世纪30年代,感伤情绪相当普遍地出现在学僧作品里。静贤,12岁出家,聪慧异常,喜吟咏,可是身体羸弱,30岁病逝。《三十初度感作》回顾总结了诗人的人生,“旅泊人间三十年,回顾往事如云烟。思亲常滴孩提泪,求法空添老父悯。济世有心缘病累,乘风无力恨缠绵。未来行迹知何似?怕对春风杨柳天。”[9]289此外,“惆怅浮生沧海事,大江东去渺无穷!”[9]261“偶倚楼台空怅恨,半窗残月一孤僧”[9]364,都不难看出诗作中浓郁的感伤情绪。诗人意识到自己的感伤,源于自身的羸弱多病,如“自恨生平业障多,病魔烦扰奈愁何。

　　年来意气消磨尽,剩有孤身隐碧萝”;又“为着病魔志渐灰,临风对月自相哀。出家学道竟成梦,空在人间走一回”[9]364。正是苦于“病魔”的纠缠,诗人情不自禁地生发出命运短暂的忧虑和消沉颓废的情绪,与着名诗僧苏曼殊颇为相似。“海沤一卷断肠诗,句自清新字字奇!闻说诗人多薄命,曼殊而后静贤师。”[9]379如果从艺术渊源来看,静贤可谓是苏曼殊在僧界的私淑弟子或传人。

　　1930年初,太虚两大弟子大醒、芝峰辞别了闽南佛学院,意味着他们的佛教改革事业严重受挫,故而他们的诗作难免蕴含着身世沧桑之感。

　　大醒的《近况》[11]诗共十首,是诗人重返武昌佛学院后,追思自己过去八年生涯之作。“眼看大教衰颓久”,所以诗人“妄想心高欲救僧”,决心唤醒昏睡的僧众,却不料激烈的言辞得罪了保守的僧人,故而有“惹人欢喜得人憎”之叹。自己出家已有十载,“古德高风”却没有长进,因而倍感“道不如人有愧颜”。潜心撰述《清代诗僧八指头陀评传》时,与传主产生精神共鸣而不禁泪泣,如“日与洞庭僧作伴,不禁垂泪泣潇湘”;游景时不胜怅惘,如“黄鹤搂头空怅望,楼空鹤杳地荒芜”,最后寄语学友们一定要“利生弘法识时宜”。全诗既有人生的追忆,又有现实的反思,较为完整地描述了诗人事业挫折之后的人生幻灭感,也揭示了诗人的情感由激进到温和的转变。此外,其他的诗句,如“众醉敢云我独醒,万般心事等于零”,“愧说济时多渺道,只余壮志付空冥”[12]607,表现自己的壮志未酬;“不堪闻落叶,寂寞动诗魂”[12]612,抒发闻知静贤法师死讯的怆然不快;“岁月嗟伤逝,学荒道不高”,“死生何时了,身世等鸿毛”[12]614,感叹岁月流逝,自己却学道无成,滋生出人生的幻灭感。芝峰既有“悲佛门之萧条,感人世之纷拏”[12]608的抒发,也有悼念早逝故友的诗句,如“逝水浮生何短短?凄风苦雨益绵绵”[12]611。尤以《三十五初度》[13]诗最为有名,诗人感叹自己度过了“万二千日韶光逝”的岁月,不知不觉地“鬓华已逐流光改”,突出人生“幻梦”的主题。大醒、明性也都相继赋诗唱和,可见“幻梦”是当时学僧较为普遍的情感体验。

　　尤为突出的是,学僧作家采用小说的形式对这一情绪给予充分展现。这类作品为读者所呈现的一律是感伤的年轻的抒情主人公,有社会青年,如迈华(《歧路》)、S教员(《或人的悲哀》),更多的是小沙弥、小尼姑、僧青年这类形象,如“生”(《孤峰零雁记》)、净心(《黑暗中的泪痕》)、雪尘(《雪痕》)等。“感伤”不仅是他们共同的性格特征,也是这些僧人小说的基调,这从小说篇名就不难看出端倪。迈华本来是抱着热望进城,可是进城后遭遇种种不幸,而陷入绝望与悔恨之中,沦为都市的“迷羊”,最后在对慈母亲情的追忆与重温中,找到了心灵的安身之所,从而坚定离开都市返回乡村的决心。主人公S在学生时代能保持纯真的自我,可是做了教员后,则遭受排挤打压,显得异常苦闷。

　　这些僧人小说,尤以《黑暗中的泪痕》、《雪痕》)和《孤峰零雁记》最为典型突出。年幼的、身材消瘦的、衣着褴褛的、胆小怕黑的小尼姑净心,承受着来自师父精神与肉体的双重折磨。对于她而言,被谩骂、毒打已是家常便饭。上学的请求,更让她的师父耿耿于怀,导致虐待进一步加剧。

　　她在山林捡柴时,做了一个恶梦:在向母亲哭诉自身不幸,哀求将她带走的时候,她突然看见师父,立即被惊吓得魂飞魄散、欲逃无路。虽然是梦境,却是她人生不幸和心灵痛苦的真实写照。人生的不幸与痛苦,诱发净心对现实处境的不满,以及要求改变的期望,表现出朦胧的觉醒意识和解放追求。虽然她渴求“太阳”的眷顾与拯救,却没有主动寻求的意识,只是一味等待,故而不免有些惶恐与迷茫。

　　与净心相比,雪尘的境遇并没有显着差别。

　　他出家后的工作不是服侍师父,就是替师父赚钱,沦为师父的“仆人”,挣钱的“工具”,倘若工作做得不好,轻则遭致呵斥责骂,重则被体罚。雪尘在戒兄的启蒙下,对这样的生活更加不满意,萌生出去参学的想法。起初他胆子很少,不敢向师父开口。

　　一个冬天的雪夜,在完成放焰口的归途中,被冻得瑟瑟发抖,甚至差点掉进河里冻死,却因一不小心将伞上的雪溅到师父的脸上,立即遭致痛骂。面对师父的刻薄寡恩,雪尘开始变得勇敢,更加坚定外出参学的想法,不顾师父的拉拢或威吓,最后逃离出去,寻求自己的人生。对于雪尘而言,外出求学,是他的人生理想和奋斗目标。

　　在年轻的僧人看来,寺院不是快乐的天地,相反是人生痛苦的“制造场”,只有逃离寺院,跳出老僧的“魔掌”,是他们人生解放的关键一步。雪尘这个人物不仅被赋予“觉醒者”的内涵,还被塑造成“勇敢的抗争者”与“人生幸福的奋斗者”的形象。或许读者会有这样的思量:像雪尘这样的青年僧人逃离寺院,在佛学院求学,他的生活将会怎样呢?《孤峰零雁记》是一篇追忆的文言短篇小说,着重讲述在武苑求学、过着“人意和”生活的主人公“生”往昔的人生遭遇,感伤的情绪格外浓郁。

　　“生年二八,胆小如鼠,黄昏萧寺,万籁无声,惟听秋虫唧唧,如泣如诉,生撞晚钟燃香上灯后,不食不饮,和衣而卧,以被盖头,以畏鬼物之揶揄,嫦娥之冷视,终不成寐,辗转达旦,寂历空山之况味,非外人所能领略,而孤零单调之生涯,更有难言之恫矣!”[14]

　　399较为生动、细腻地描述主人公中秋之夜独自看守寺院时所表现的胆怯心情。小戒兄的卧病生西和剃度师的圆寂,让主人公“更觉人生无常,始终苦空”。小说的首尾这样写道:“生以孤峭之性,耿耿孤怀,恩师物化,正如孤儿,虽幸远离回回孤峰,犹如孤鸿之翔翔海上,海阔天空。而往事之不堪回首,人间之死别生离,新愁旧恨,更有甚于孤峰零雁,欲留不住,呀呀呼伴,形只影单,书不能成字矣!”[14]401小说的篇名,优美的文言笔法,浓郁的感伤情绪,强烈的自传色彩,很容易让人联想到苏曼殊的小说《孤鸿零雁记》,似乎是《孤鸿零雁记》的翻版。总之,净心、雪尘、生这三个年轻的僧尼形象,在性格和命运上存在着承续发展的关系,即净心———雪尘———生,这一人物序列是年轻学僧不同时期的命运表现和人生缩影。

　　与这些年轻僧尼形象相对照的一群老派僧尼。他们的形象往往带有“漫画化”和“脸谱化”的特征:他们不学无术,只会经忏应赴,甚至还吸食大烟。《可怜虫》、《雪痕》这两篇小说的开头都是从徒弟给师父洗烟枪开始的,前者因不慎打烂而被打得昏绝,后者只因磕碰不影响吸食而免遭毒打。对于老派僧尼而言,寺院是他们的“领地”,在这个“王国”里,他们是绝对的“权威”,十足的“暴虐者”,如果徒弟服侍不周到或干活的表现不佳,遭致师父的呵斥、责骂司空见惯,毒打也屡见不鲜。他们相当吝啬,不愿意花钱为徒弟添置衣服,哪怕他们衣衫褴褛、被冻得发抖,自己却过着奢靡的生活:吸大烟,甚至找相好。他们顽固保守,仇视新事物新现象,对于徒弟出去参学的请求一般置之不理,既有经济因素的考虑,更多基于文化观念的保守所致。他们自私自利、目光短浅,对佛教的困境既不关注也不挽救。总之,在青年学僧看来,他们被认为是佛教腐朽的分子,是佛教革新的守旧势力和阻挠者,他们却是“强者”,因寺院的经济大权掌握在他们的手中,从而也就相应地拥有支配别人命运的权力,而年轻的僧尼无疑是孤苦无告的“弱者”,在二者的冲突中,后者只能更多地像净心那样在黑暗中流泪而已。因为他们是师徒关系,他们的紧张更像父子之间的冲突,年轻僧尼的反抗与抗争也不是剑拔弩张似的争斗,更多选择逃离,不曾有打倒或革命的冲动。

　　感伤情绪的流露,其实是学僧作家基于自身命运、佛教现状忧虑的表现,具有丰富的现实内涵。学僧作家是佛教界觉醒的一代,具有强烈的佛教革新意识,承担着救教救僧的使命。然而,令他们忧虑的是,面对强大、惰性十足的佛教守旧势力,这些觉醒者的力量显得势单力薄,处在弱小者、孤独者的境遇之中。理想在现实面前屡屡碰壁,佛学院的天地终究狭小,青年学僧生发出未来前途的困惑,故而彷徨、苦闷。诚如某学僧所自称:“我是一个悲观者……这样的世界,这样的人生,教我除了悲哀外,还有什么应能使我生起欢喜!”[15]

　　五四时代的青年作家大多经历了“梦醒了无路可走”的人生困境,感伤的情调在作品里时常流露[16]。在人生境遇、现实环境方面,学僧作家与五四时代的青年作家相当类似,心境颇为相通。

　　三、“入世”的不和谐:僧俗的隔膜与冲突

　　长期以来,佛教被认为是“出世”的佛教,“出世”是佛教标志性的特征之一。“出世”倾向的过分强调,一方面导致佛教的自我封闭,与现实人生严重脱节,另一方面使得僧人失却勇猛精进的宏愿,而变得消极无为。

　　然而,到了近代,佛教的“出世”特征显得更加不合时宜,一些佛教有识之士标举大乘佛法,启动或加快佛教的“入世”转向。从某种意义上说,佛教的“入世”转向,与其说是历史发展的必然,不如说是被迫的无奈的选择,在佛理上很难找到更多的思想资源给予支持,在情感接受上也是相当仓促,尚未细细地消化接受。所以僧人尽管抱持“入世”的立场,僧家本色却难以泯除,总是一厢情愿地认为,佛法是最好的,是救人救世的,现世一律是凄苦的,灰色的,烦闷的,恐惧的,是不美好的所在,是不净的人间,在文学创作方面或表现僧人与现世的扞格不入,或用佛法化解人间苦厄,对现实进行一定的批判与否定,以达到弘化佛法的宗旨。

　　借文字般若弘传佛法,契合僧家本色,却给文学创作带来巨大的限定,僧人的创作自由与艺术的想象力被严重束缚,经典作品的稀缺也就在所难免。僧人在“入世”的过程中并不愉悦,总感觉到僧俗之间的不和谐,彼此的隔膜与对立,产生严重的冲突。如西西的《疯子和尚》写一帮僧人走出寺院宣传“护生”,却得不到社会的认同与尊重而义愤填膺。一路张贴的标语,或被撕毁,或被涂上“狗屁”、“打倒和尚”、“打倒迷信”之类的“批语”。

　　僧人即便退居寺院,学佛修持,也不能消弭纷争,因为俗界之人时常闯进他们的生活领域。蠖子的《在自修室里》讲的就是“闯入”的故事。青年僧人在自修室里,或抄书,或练字,或诵经,却被两个不速之客所扰乱,一个是军官,另一个是穿西装的男子。他们无端指责僧人“消极,厌世,悲观,不爱国”,作者给予辛辣的讥讽,通过手持竹节鞭梢与佩戴金光闪闪的手表这类细节描写,来形容军官的趾高气扬和为富不仁;长得“面如博粉”,并用手绢擦汗,以讽刺西装男子的女性化特征。对于僧人而言,世人不仅是他们生活的“闯入者”,还可能是“被侮辱被损害”的“制造者”。先痴的《夜》写一个年轻和尚因唱赞偈被社会青年殴打摔死。虽然这一切发生在梦境,却有强烈的现实根源,反映了当时僧俗某种程度的扞格不入与对立情绪,显示出青年学僧对世俗的潜在的恐惧及抗拒,从而坚定自己出家及生活的选择。更有甚者乡绅和学校侵占庙产,致使僧人出走漂荡(如《悟禅》),或愤然自杀(如《团结》)。

　　“公交车”,作为现代交通工具之一,对于僧人们而言,它是世俗社会的一个象征物。乘坐公交车,某种意义上说具有“入世”的意味。在这个小的世界里,在家的乘客为“多数派”,出家的僧众则为“少数派”。这种人数的悬殊,从某种程度上体现了世俗社会与佛教力量的差距。镬子的《试车》描述“我”作为一个僧人第一次乘车不愉快的感受:闷热的车厢,混杂着浓烈的碳酸味与脂粉味,以及乘客们的“矜贵的神色”,让“我”感到难以忍受,一到站就急遽地跳下。在作者看来,尘世太嘈杂,希望“雨水”来冲净一番,换来一个清凉的世界。“入世”挫折与不愉快,可能更多是平常心的失却,对现世显得既敏感又清高,表现出僧人“入世”的精神惶恐与不适应。假如乘客质疑说“和尚为何不行脚,亦来此坐汽车”,僧人立即厉声驳斥:“民国以来,剃发之令即下,圆顶科头之和尚,比比皆是,和尚本是凡人做,只是凡人起分别!和尚以方便为道,坐车不过开方便耳。”[14]

　　399僧人面对世俗社会的巨大挤压表现出强烈的焦虑与高度警觉。白慧的《恐怖的一幕》写几个僧人乘车所遇的诸多不顺:先是爆胎,接而不久翻车,后搭乘过路车,竟被中途抛下,在一个熟人的帮助下,最终到达目的地。这篇文章虽没有写僧人与乘客之间的心理的或外在言语的冲突,但乘车的不顺,也蕴含着“入世”的艰难与恐怖。这三篇与“车”有关的僧人作品,都表现出僧人对“入世”真实的复杂情感。

　　综上所述,在“人间佛教”思潮的深刻影响下,学僧的创作呈现出明显的“入世”倾向,主要表现在爱国情怀的抒发和感伤情绪的流行,较之而言,后者艺术成就相对突出。学僧作家在观察或关切现实生活时,始终不忘自身的僧家本色,难以做到僧俗之间的圆融相通。尽管学僧作家的“入世”眼光不够开放圆融,但自觉地践行“人间佛教”的理念,用写实的笔法关切现实生活,具有先锋意识和入世情怀,这是难能可贵的。

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