清代宋明理学的衰败及其传播观念转变探究

　　摘要：传播观念是夯筑于哲学思想之上的中观概念。宋明理学在清代迎来最后一个高峰之后迅速走向衰落,与之相应,传播观念也在哲学发展逻辑以及各种外缘力量作用之下发生丕变。具体来说,讲求道统的宋明理学被清廷奉为圭臬,但在统治者共眇踔善的权术运作之下,清初理学逐渐丧失了自身的能动性、创新的能力和号召力,“谒而无余华”,其传播观呈现的价值指向以维护道统和压抑自我的保守传播为特点,渗透进了人们的言行举止和人际交往。伴随着对宋明理学批判而兴起的是通经致用的经世思想,这使得传播观念重新关注现实经验,主张文章务必有所针对,反对空疏义理。与此同时,作为新媒介的报刊为人们所重视;而现实性地向西方学习的转向更是让西方话语进入传播观念的核心圈层,为中国的传播观念进入大众传播的时代做好了思想上的铺垫。

　　关键词：宋明理学; 传播观念; 近代报刊;

　　思想的发展总是受到时代的驱动。清代巨大社会变动之下,传统的儒学在内忧外患的刺激之下也经历了巨变,主流思想在儒家思想的范畴之内经历了宋明理学向经世实学的变迁。本文着意探究宋明理学的衰落前后中国传播观念的丕变,展示中国现代新闻业孕育的哲学土壤和社会文化结构的变迁及其相互的建构过程。

　　清代传播观念在宋明理学丕变的大背景之下,也经历了从崇尚抑制自我、内向传播为主要形式,以务虚为价值指向,到逐步找回通经致用、注重传播内容对现实影响的实用主义价值。并进而在清中后期以服务现实为目的,主动地融合了西方观念,开始尝试利用西方的传播工具进行主动的传播活动。这种转向实质上意味着同宋明理学深度结合的中国传统的传播观念走向了没落,中国的现代化的报业及传播观念开始锚定新的哲学思想基础。深入剖析这场变革,或许可以管窥中国现代传播观念与传统传播观念脱节、对立的一些细节和根源。纵观整个清代,务虚转向务实的核心传播价值导向变化就萌芽于宋明理学衰落的过程之中,继之而起的通经致用思想也为传播实践提供了新的环境。因此,我们在进行传播思想史的梳理时就必须结合这场丕变的基础进行分析,也即在清代宋明理学衰落的过程中寻找传播观念变化的动力。历史的发展往往是阶段性和连续性的辩证统一,故而本文以对传播思想的分析和梳理为纲进行阶段划分,选取浩瀚清史之中与传播观念有关的“脉络筋节”进行剖析。

　　一、清代宋明理学传播观念分析

　　(一)清代理学的传播思想

　　理学兴于北宋时期,经周敦颐、程颢、程颐,至南宋朱熹而大成,故又泛称为宋明理学,其旨在整饬伦理纲常、重建价值理想,融儒释道三家为一炉。客观上,理学曾作为反对汉唐经学的进步力量而存在。汉代治经追求名物训诂“疏不破注”,唐承汉法,而宋代理学家敢于“疑经”“改经”,打破陈陈相因的状态,“实现了由汉唐训诂之学向宋明义理之学的转变”(1)。理学在两宋到元明的漫长时间中,长期处于主流的地位,历经世代分作程朱理学派和陆王心学派。宋元时期程朱理学逐渐树立了权威地位,至明朝末期,陆王心学盛行起来,但也形成了徒骋游说、狂恣空谈的风气。明末清初社会再次陷入巨大动荡之中,晚明遗老纷纷反思心学对于家国社稷的危害。清军入关,作为少数民族政权的清廷对讲求道统纲常的程朱理学视若瑰宝大力推崇。顺康至乾隆中期,程朱理学重新成为官方的主流思想。

　　从学理发展的角度看,清初理学并无大的突破,在性礼心道的讨论方面也因循宋儒的基本观点,核心主张是“居敬穷理”和道统论。以下逐一分析其核心思想所体现的传播观念。

　　一是“居敬穷理”的内向传播观,推崇通过自身体悟来达到自我修为,从而完善个体。早期程朱理学把人性一分为二,其一是天命而来的至善之性,其二是因为有善有恶理气二分而形成的气质之性,所以只有“存天理、灭人欲”才能回归前者。“居敬穷理”是一种基本传播观念,始于朱熹。在朱熹看来,普通人由于气质之性隔蔽性理,需要通过居敬穷理来“为己之学”。“居敬”或“主敬”强调态度,应该积极思考执着追求,同时一切都要与义理相合。而“格物穷理”在本质上则是在穷尽“事事物物”各自道理之后,吸收内化为自身的道德规范。清代理学家把这一观点尊为第一要义,以康熙时理学宠臣熊赐履为例,他指出:

　　经书传注,千言万语,论本体不过一善字,论功夫不过一敬字。明善者,成身之功;主敬者,明善只要。显微一原,初终无间,大而天地古今,小而一尘一息,皆是物也。晦庵教人日用持循,勿凌勿怠,居敬以立其体,穷理以致其用,不越知能饮食之常,直造神圣功化之极。洒扫应对,精义入神,下学上达,同条共贯,虞廷之精一,孔门之博约,先后一揆,诚所谓万世而无弊者也。(2)

　　这种由自身道德预设出发到接受外部信息输入,再到修正自身认识的传播过程,整体上仍然是属于内向传播(3),其最终的落脚点在于修善自身的德行。

　　二是设定传播框架的道统论。道统是最为重要的儒家思想之一,关乎学术标准、源流、政治认同等重大问题。随着儒学和权力的捆绑,道统为封建统治的合法性提供根本上的阐释,两者通过科举制度互为表里,相互支撑。科举的选拔结果对文人的知识结构和关注内容起着引导的作用,从而达到权力对知识的驯化。知识阶层“在朝为官,在乡为绅”,道统思想通过这些神经元到达封建社会的各个角落。其传播的效果是,在公开的传播活动中只能传播符合道统思想的内容。道统建立的过程同时也是一种强调信源可信度和可靠性的过程,在这一过程中需要对“害道邪说”进行清理和排斥。而一旦道统确立则意味着传播框架的确定。儒家的道统论形成于唐宋、纷乱于明而肃清于清。清代《圣学知统录》《学统》《理学备考》等着作都致力于以宋明理学的观点界定宋明以来的学术正统。其实通过对于正统的梳理,逐渐建立起来的也是当时关于知识的集体记忆。这种记忆经过理学家的精心挑选的人物、思想和典籍连结贯穿,在意识形态权力的框架下,从孔孟到朱熹再到黄干、许谦、薛煊等等,成为整个社会传播系统中最为重要的意见领袖和精神权威。

　　另外需要指出的是,清初至乾隆朝以陆世仪、陈瑚为代表的理学家也有提出过注重实践强调以“身体”为传播媒介的“身体力行”传播观念。这与儒学素来讲求“内圣外王”,向内于己求善、向外施仁政于民的追求相符合。但是以陆、陈为代表的清初江南理学的作为和观点没有得到广泛的执行和扩散。究其原因,从根本上讲仍然是皇家高度集权,剥夺了士人“外王”时“得君行道”的机会(4)。所以一方面广义上以“身体”为“榜样”的媒介作用固然存在,“身体力行”“言传身教”一直是中国古代传统传播观念的重要特征之一;但另一方面,如果严格从“内圣外王”的根本意义角度来衡量,清前中期有意运用“身体”来实现“外王”的传播活动则少之又少。

　　(二)经世精神的蜷缩与务虚的价值指向形成

　　经世即济世利民、定国安邦,经世精神是历代儒士一以贯之的价值取向。然而随着清政权的巩固和社会生活走向平稳,经世致用的精神也在清前期统治者“共眇踔善”的权力运作和严酷的文字狱打压之下隐而不彰。清初理学就被推崇至为官学的地位。康熙曾言:“(朱熹)文章言谈之中,全是天地之正气,宇宙之大道。朕读其书,察其理,非此不能知天人相与之奥,非此不能治万邦于祍席,非此不能仁心仁政施于天下,非此不能外内为一家”(5),可见其对理学的高度认同。理学在清初重新成为官方哲学对于传播活动具有直接的影响,这意味着官方话语体系中理学成为庙堂儒士思考和进行传播活动的指导思想。

　　宋代以来理儒皆以争师道、以道统向皇帝进行规劝为自身的崇高的使命。然而清代理学出现了把理学的“道统”和皇权的“治统”结合在一起的观点:

　　盖古今之言学者,莫不曰帝王之学与儒生异。臣以为不然。夫溺于技艺,滞于章句,以华藻自娱,以涉猎相高,岂独帝王者,虽儒生非所尚也。若夫穷性命之源,言精微之归,究六经之旨,周当世之务,则岂独儒者之所用心,帝王之学何以如此……臣又观道统之于治统古者出于一,后世出于二……皇上又五百年应王者之期,躬圣贤之学,天其殆将复起尧、舜之运,而道与治之统复合乎。(6)

　　这样理学无形之中放弃了道统的坚守,道与治都归由皇帝一人承担,其实是削弱了自身的权威性。在皇权成为传播中心的公共话语中,士大夫不再对皇权构成道统解释的约束,在清前中期清晰地看到庙堂理学家在逐步丧失话语权以及对独立立场的退守。在传播活动的价值诉求中,皇权最终完成了与“仁”这样的道德原则和“理”这样的规律原则之间的捆绑。无论是内省己身的内向传播,还是言语或书面的向外诉说,传播的目的甚至在这些士人不自知的情况下逐渐演变为维护皇权。

　　清廷引导士子注重道德规范,而不可追求活跃思想,其实是将轻松活跃、注重思辨的宋学带入了政治标尺中严加管控,使其活力消失殆尽,逐步丧失思想能动性。诚如章太炎所说:“清世理学之言,谒而无余华;多忌,故诗歌文史楛;愚民,故经世先王之志衰”(7)。

　　与这样的思想相对应的是中观层面形成以空向义理为特点的务虚传播观念,具体体现为体制和内容上政治生活领域里中央权力的绝对控制和对宋明理学思想的宣传维护,传播活动虽然繁荣但其追求的价值内核却指向政治治理和政治谋略,整体传播观念距离现实和实际遥远。“历史上人们的传播行为,尤其是制度化的传播行为,都是在一定的传播观念支配下发生的。”(8)在公开场合的传播活动中,中国古代传统的报刊发行体系只是作为官方传播体系中的很小一个部分。事实上中国古代的官方传播体系由官报发行和官方图书出版机构、公文系统、过榜、帖示、告示等诸多方面构成。清朝的规模宏大的修典实质上也是一统思想的重要传播业工程。康熙、雍正、乾隆三朝形成全盛局面,天下一统“武功”既已完成,兴礼乐、明典章,“以文教佐太平”进而成为要务(9)。清廷所开展的大规模文献编修活动,最重要的便是收集书籍校《永乐大典》而着《四库全书》。根据相关档案,当时“全国各地共征集的图书达130000余种”(10),收集来的典籍进行整理内容涵盖极为广泛。而这种官方出版的过程其实是对于流通于社会的思想内容进行筛选和把关的过程,只有符合官方传播理念的内容才能够得以审核通过。清袭明制,虽然对讲经传道的书院一直保持警惕的态度,但仍建立了完备的学校制度,中央有国子监,各地方州府设府、州、县等各级学校,此外书院的主持者也多为信奉理学的的名儒。记载清代书院学规的《国朝先正学规汇钞》中收录的书院学约,绝大多数出自清初理学家之手。这些正学士人成为整个社会的精英阶层,而理学的观念则借由这些人向底层逐级传播。

　　(三)清代理学中的保守传播观

　　宋代以来形成的知识权力对抗政治权力的格局被打破,政治权力通过拉拢或打压来驯服士子,通过加封圣贤以抬高自身,力图建立皇权与真理单极化的状态。如此环境下,自然研讨实际问题的声音也会被视为怀有悖乱之心的异端。在公众或者公开场合必须遵守官方的话语体系进行言说,而思想层面皇权与真理的一致又使这些儒生无法逃脱体制的枷锁。

　　根植于宋明理学的传播观念实际上渗透进了封建社会中的各方面和各个阶层,包括士绅阶层和普通百姓皆然。清代以来的知识、士绅阶层在公开场合中形成的社会话语,一定是要言必称道统,道德说教司空见惯。在私人领域和强关系下建立的人际传播之中,理学也转化成为一套严密的风俗、宗法及道德规约。康熙的《圣谕十六条》就是将明理、风俗教化与治家笃宗融为一体;《朱子家训》成为士大夫和乡绅家族的原则法约。而在通俗文化中以通俗文学为例,其传播方式大多是在市井公开场合进行口头传播和刊刻印刷传播,其受众主要以下层文人、平民和商人为主,主旨往往也与理学的道德规劝有关。

　　每个个体公开的行为都应遵循天理,理是全社会的集体导向,戴震在对清代宋学进行批判时就曾说道:“尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失,谓之顺;卑者、幼者、贱者以理争之,虽得,谓之逆。于是下之人不能以天下之同情,天下所同欲达之于上;上以理责其下而在下之罪,人人不胜指数。人死于法,犹有可怜;死于理,其谁怜之!”(11)

　　而宋明理学则更是要求彰显道德本性,认为人的自然本性需要进行压抑,这也就导致了在理学成为主流思想之后,个人信息、特别是个人的意见的传播只能用更为模糊、含蓄甚至是以压抑自我的方式进行。正如唐孙华在《记里中事》中所表露出的文人无法抒发言论的无奈和压抑:“胶庠汹汹日扬波,叹息无端触网罗;但为人穷轻性命,岂知吏法重催科。书生群聚游谈出,世上危机笔舌多。侧足焦原轻试险,千寻无绠待如何。”(12)在高压手段的严格把控之下,清代抒发时事感怀的作品逐减少,取而代之的是山水游览、题咏名物的作品大量出现。这样从官方到民间,由理学构建起思想的钳制和镇压手段,使得传播的理念走向一种压抑自我的、不愿公开表露观点的消极保守传播观。

　　二、宋明理学的衰落与传播观念的转变

　　(一)转变的开始:从汉宋之争到汉宋合流

　　清初,虽然理学已被推崇至官学地位,但是儒家的另一流派汉学仍然欲取而代之。清初倡导汉学迄自顾炎武,其在研究方法上面推崇从文物、事迹、章句入手,统合之后对比异同,求真求实,再进行总结归纳。同时,他还强调要将所得之研究进行实际运用。梁启超曾概括顾的学术地位:“亭林在清学界之特别地位,一曰开学风,排斥理气性命之玄谈,专从客观方面研查事务条理。二曰开治学方法,如勤搜资料,综合研究,如参验耳目闻见以求实证,如力戒雷同剿说,如虚心改定不护前失之类皆是。三曰开学术门类,如参证经训史迹,如讲求音韵,如说述地理,如研金石之类皆是。”(13)续顾炎武而起的毛奇龄、胡渭、戴震、焦循、阮元等人以研读汉代经典为对象,以训诂说经,以汉儒所注之书来研读群书,汉学承继东汉郑康成、许慎,实属儒家古文经学一派,以乾隆和嘉靖前期最是高潮,因此,清时汉学又被称为乾嘉学派或乾嘉汉学。

　　乾嘉汉学重在考据,戴震的这段话清晰展示了其对于符号和意义之间关系的认识:“经之至者,道也;所以明道者,其词也;所以成词者,未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言,由语言以通乎古圣贤之心志,譬之适堂坛之必循其阶而不可以躐等。”(14)文字符号组成经文,而承载着“道”,若要追寻“道”的意涵,则需要通过精研文字,才能直达圣贤心志。这个过程也就是该派虔诚治学的根本法则——实事求是。“实事求是”,其核心在于从客观典章出发反复阐释从而将经文中的道还原出来,讲求“必先定底本之是非而后可断气离说之是非”(15)。梁启超认为到乾嘉时“学风既由空返实,于是有从书上求实者,有从事上求实者”,也就是从文献和自然现象当中求实、求是(16)。由此可见乾嘉汉学总体上认为传播符号所承载的意义是需要对传播环境、不同符号之间的组合进行甄别确定的。同时他们也注意到了小范围传播环境与整体传播环境之间的关联以及对于符号意义的影响。汉学的治学方式是对宋明理学中曲解经典造成的意义混乱的拨乱反正,也是对宋明传播价值观念在求实求是方向上的一次校准。

　　但乾嘉汉学传播观的缺陷也是十分明显的:他们注重对传递信息的载体——符号的研究和阐释,但是在这一过程中只注重传播事实信息,却极力回避传播意见性的信息。乾嘉学者的出发点是经文,而经过语言、文本、语音阐释后最终落脚点也仍然是经文。他们注重思辨文本的有限性或者有效性,但是却忽视了研究者自身也是有限的,忽略了人与外部环境的相互影响。相对于明末心学的心性研究,乾嘉汉学看似从内容上有了研究的实体对象即底本或自然现象,但从总体的传播观念上依旧停留在书卷中求道理,似实实虚。章学诚批评道:“譬如考西陵之蚕桑,讲神农之树艺,以谓可御饥寒而不须衣食也”,且欠缺思考终极意义,“不求意义,而执行迹之末,铢黍较量,小有异同,即嚣然纷争,而不知古人之真,不在是也。”(17)

　　此外乾嘉汉学的传播观驳杂细碎无法形成总体观念。在这一学派中,向学术的细部钻研成为学风主流,这就容易形成知识的割裂,使人一叶障目,不见泰山。方东树所着《汉学商兑》可谓是对汉学的全面性批判,他指出汉学的六大弊病之中就有:“……其五则奈何不下腹中数卷书,及其新慧小辨,不知是为驳杂细碎,迂晦不安,乃大儒所弃余而不屑有之者也;其六则见世科举俗士,空疏者众,贪于难能可贵之名,欲以加少为多,临深为高也。”(18)

　　1795年白莲教起义为康乾盛世画上句号。从嘉庆元年至鸦片战争爆发的近半个世纪之中,较大规模的民变就有十余起(19)。伴随着康乾盛世无可挽回地走向“嘉道中落”,汉学虽然从数量上依然是学术研究的主体,但一大批文人开始对古籍考证不问世事的流弊产生不满,重新把目光投向讲求义理的理学。嘉道时期理学衰而复炽,抑汉扬宋成为潮流。上文提到的《汉学商兑》就是当时抑汉扬宋的旗帜,一经刊出,引发众多希望改弦易辙的士大夫的拥戴,也使支持宋学的学者备受鼓舞。

　　与此同时,以戴震、章学诚、许宗彦为代表的汉学家也意识到自身毛举细故、舍本逐末的弊端,提出应极力避免沉湎于繁琐考据而明确治学的目的在于“明道救世”,以弥补证实有余而义理缺位。由此,原本茫茫无目的的考证训诂找到了与现实相结合的切入点。至同光年间,主张调和汉宋的观点成为重要学术流派,概括来说他们认为汉宋两派都是通向圣人之道的重要途径。作为晚清时期的理学名臣,曾国藩把经世与义理、考据和辞章并列,提高经世地位。从治学方法的角度认为小学对于体悟“圣人之道”具有重要作用,“求道”则必须“明文”;同时汉宋都应服膺于儒家的“致用”传统。

　　然而汉宋由对峙到融合,其实质都是晚清儒学应对危机的自我调节。宋明理学的“学术改革”乃是皮相之论,官方哲学的定位使其遇到触及统治根基的问题时只得流于空疏,“名教纲常”才是晚清宋学的真正内核。曾文正将三纲上升为至高的道德准则,可见这一时期的理学名儒已将理学用作固守封建社会秩序的工具。

　　立言在义理的统摄下活跃起来。在传播活动中,清中后期的儒士们摒弃门派偏见,特别是书面传播中逐渐形成颇为一致的“务求有用”之文风,对空言道理予以批评。值得一提的是,作为汉学家的阮元在对程朱理学的“友军”桐城派发动“骈散之争”时,却无心插柳为晚清文风走向近代“杂文学”打开了方向。骈文以达意明事为主,清晚期梁章钜师承阮元,但是与阮元提倡骈文是为了与散文争夺正统地位不同,梁章钜认为骈文利于“限制文章烦冗恣肆”,他认为“文字扯长,起于宋人,长便薄”(20)。

　　(二)从通经致用的传播观到认识现代报刊

　　在汉宋之争的同时,儒家的另一流派今文经学也开始于乾隆时期走向“实用”之路。虽然在当今史学界有学者指出在整个清学脉络上,汉宋之争为主,而古今文之争只是次要的支流话题,如果不是康有为,今文经学甚至不会进入思想主线(21)。但是在从传播内容到价值观念的现实转向问题上,今文经学无疑同样值得关注。乾隆时庄存与开启今文经学复兴之端,在嘉道年间有刘逢禄承接,下启龚自珍、魏源经世致用之学。庄氏不取兼采汉宋学的路径,“除去训诂名物的研究,专求它的微言大义”,力求复兴西汉经学,援经议政(22)。而后其外孙刘逢禄沿此思路,立起今文学派的大旗,“进一步把公羊学看作是‘能救万世之乱’的学问,并对‘张三世’‘通三统’诸说做了系统的笺释,显现了今文经学作为应变求发展的政治哲学的历史价值。”(23)不过刘逢禄仍然拘泥于家法师说主张以《春秋》断狱(24),直到刘氏弟子龚自珍和魏源才把“通经”和“致用”彻底连接到一处,使人们的目光从古籍考证和玄学思辨引向广阔的现实社会。

　　今文经学逐渐从庄、刘起在传统陈述历史、考证解读基础上逐步有了基于史实加以结合当时时代特点的表达,特别是在龚、魏二人着作中已经出现批判现实为指向的着作。在文风上经世一派则更是明确要求文章应当有所针对,不能空疏义理。龚自珍指出需要重新审视唐宋古文运动之“义法”之说,反对泥古之风,提倡文章因时而变。包世臣更尖锐反驳了古文之学的“道”脱离实际,“窃谓自唐氏有为古文之学,上者好言道,其次则言法。说者曰:言道者,言之有物者也,言法者,言之有序者也。然道附于事,而统于礼。”(25)

　　经世学风到道咸年间已经发展成为气势磅礴的时代思潮,在学界和政界都有很大影响。随着学术研究从经学的统摄下逐步解放出来,原本作为解释“道德性命”工具而存在的诸多学科开始受到人们关注,而求实的方向直指国计民生,“通当世之务”和“师夷长技”是他们的共同追求。其中最有代表性的人物有魏源、包世臣这样的学者型人物,更有林则徐、左宗棠这样的政治人物。“从林则徐编辑《四洲志》起到1861年,以经世致用为主旨,中国人共写了22部关于外部世界地理的着作。”(26)经世派在方志编纂边疆史地研究、天文算学、经济学等方面均作了大量努力,极大地拓展了经世实学的范围。

　　从传播实践活动上看,19世纪后经世思想成为时代之声,林则徐、魏源在通过当世之务了解西方的过程中注意到了西方传来的近代形式报刊,由此而展开了以“采访夷情”为指导思想的译报活动。1839年林则徐到任广州,就开始组织袁德辉等人对《广州周报》(Canton Press)进行翻译,其中有论中国、论茶叶等5辑。次年,林在给道光帝上奏中说:“现值防夷吃紧之际,必须时常探访夷情,知其虚实,始可以定控制之方。”(27)对译报活动的评价还需客观,“在林则徐抗英过程中,这些外报所提供的信息,确实发挥了难以估量的作用,这在林则徐的书稿中是有所透露的。”(28)这种信息的采集实为经世务实之一环,其意义重在启蒙,在于向国人展现了真实的外部世界;而于传播观念而言,更在于使人意识到报纸作为承载和传播信息的重要价值。其传播内容追求现实社会中的信息,西方科技、军事财政莫不指向实际功用。

　　综上所述,此阶段发生的是传播观念方向上的重大调整。这一转移意味着思考方式从以阐释儒家经典为中心、一切以先验的原则为准绳,从伦理纲常出发衡量客观世界,到关注变动的、丰富多彩的客观世界并逐步脱离“天理”和伦常的主观统摄。而士子所追求的目标不再单一地从自身修养心性以及学识上向圣贤靠近,而是转向“救时”和“富强”的现实目的。在方法层面往返于圣人脚下抱求“至理”已经不合时宜,通当世之务才是这一时期儒士的主流追求,这也直接影响到传播价值观念。

　　三、西方传播观念的影响

　　(一)向西方学习的转向

　　清末经世思想已经超越门派成为理学、经学等传统儒学所共同追求的价值。经世思潮的出现原本有着一定程度上学术自我发展的原因,但是中国社会突然降临的剧烈变化则促使经世思潮脱离原本儒学内自我发展的轨道,转而向西方引进知识来实现与社会发展相适应的近代化。1851年太平天国起义洪流席卷南北,1856年英法借“亚罗号事件”和“马神甫事件”趁机发动第二次鸦片战争。为救国以脱离内外交困,以“求强”和“求富”的洋务运动拉开帷幕。“如果说,道咸间的陶澍、林则徐、包世臣、龚自珍、魏源是晚清经世派的第一代主将,那么,同光间的曾国藩、左宗棠、李鸿章、张之洞便是晚清经世派的第二代核心人物。”(29)由这份名单可以看出,洋务运动的推行者来自不同的学派背景。比如曾国藩就是理学重要代表,而他的经世思想在于力避“宿敷之义理”,而通过“克己”“进德”将“经济”置于“义理”之中。张之洞则师承乾嘉一派,注重经史。能够使这些人物凝聚的首要原因,就是屡次被西方坚船利炮打败而引起的他们对于“夷务”的认识和重视。

　　洋务运动如同在传统的思想发展轨道上撕开一道巨大的缺口,西学东来,新学兴起,强有力地破坏掉既有文化秩序的同时,也为新的意识形态、文化思想传入奠定了基础。特别是中日甲午之战以后,向西方学习更是急迫:“欲通知外国事,自不容不以西学为要图。此理不明,丧心而已。救亡之道在此,自强之谋亦在此。早一日变计,早一日转机,若尚因循,行将无及。”(30)

　　晚清今文经学则以廖平和康有为为代表。廖平仍然囿于学术范围内的研究讨论,指出西汉的博士官所授今文经学比古文经更为可信;他的着作对周遭世事与治学的联系却不紧密,未能充分体现“微言大义”的精义。相较而言,康有为则把经学思想和民族危机结合起来思考,在前人复西汉经学之古、注重现实关心政治的基础之上,假借公羊学说发挥,探讨现世现实之问题。此时公羊之学蜕变成一个传播策略,即“将古今中西的各种学说都纳入他们的‘经学’理论之中”(31),可以说此时的传播观念内核已经完全为实用主义所主导,传播作为一种信息和一种有意图的控制来实现特定传播目的的观念已经成型,传播活动是一种有明确意识主导的行为。特别是康有为,其在宣传自己思想着述立言的同时以改变现实政治为最终目的。而且在接触严复进化论之前,他就已经形成了自己的“庸俗进化论”系统,认为社会历史发展过程是古代为“衰乱”,近代所见之世为“升平”,现代为“太平”(32)。

　　(二)西方思想理论对传播观念的重塑

　　宋明理学作为清政府的官方哲学受到根本性的动摇。调和汉宋的理学经世派成为儒学内部整合的主流,而今文经学和古文经学也纷纷受到西方政治、逻辑学的影响产生思维方式的变化。无论是刚刚萌发的资产阶级改良派还是后来的革命派,都吸收了大量的西方理论,并成为他们思想和行动的武器,在这之中进化论和资产阶级民权思想作用尤巨。

　　哲学是思想的重要指向,当进化论融入中国古典哲学思想时,现实的行动指向也就发生根本性变化。严复被称为“近代西学第一”,曾入福州船政学堂学习,后留学英国。维新变法时期,经由他编译的赫胥黎的《天演论》、亚当斯密的《原富》、斯宾塞的《群学肆言》等着作在近代中国引发了强烈的震动。甲午之战,震恸华夏,“物竞天择,适者生存”的理论大大刺激了国人“自强保种”之情绪,起到动员变法的作用。同时,进化论还成为了维新派的理论资源:“当达尔文的生物进化论以及斯宾塞的普遍进化论被运用到社会领域并生产出‘社会达尔文主义’之后,进化论就获得了普遍世界观、价值观和社会改革的意义。”(33)在进化视野下,清政府的统治、甚至整个封建统治的合法性受到了根本性动摇。而在后来,从章太炎到王国维,同样在进化论思想的指导之下,“全然改写了后儒描述的先秦时期儒家一家独尊的学术等级格局”(34)。

　　资产阶级民权平等学说是此时打破宋明理学伦常观念和道统学说的又一核心理论。康有为在《大同书》中,从个性解放角度控诉封建纲常名教于人之迫害:“若夫名分之限制,体制之迫压,托于义理以为桎梏,比之囚于囹圄尚有甚焉。君臣也,夫妇也,乱世人道所号为大经也,此非天之所立,人之所为也。而且君之专制其国,鱼肉其臣民,视若虫沙,恣其残暴;夫之专治其家,鱼肉其妻孥,视若奴婢,恣其凌暴。在为君为夫则乐矣,其如为臣民为妻者何!”(35)严复则在《辟韩》一文中直接向道学家的尊圣、尊君的专制观念发起冲击,进一步指出自古以来的君主多“大盗窃国者耳”。他从契约论的观点出发认为主权在民,君为民立,君主和民众之间只是便于“通功易事”,若不尽到职责就应当予以废除。仁义道德之说只是用来愚弄百姓的说辞:“斯民也,固斯天下之真主也,必弱而愚之,使其常不觉,常不足以有为,而后吾可以长保所窃而永世。”(36)熊月之对此评价道:“《辟韩》对封建专制主义的批判,尖锐、激烈,首开戊戌变法时期对君主的‘民贼’‘独夫’斥骂的纪录,其深邃的理论色彩,更是梁启超等人所不可及的,较之康有为以古附今、不敢正面攻击专制也要略胜一筹”(37)。

　　“思想变革往往是政治变革和社会变革的先行,而它又通常是与一定的‘话语’变换和‘话语’革新相联系的。”(38)相比于封建传统的新闻传播体系,近代以来出现了太多前所未见的新概念、新行业和新术语,其中的多数来自于西方传入。这些新的话语是信息交往的载体更是内容,在传播的过程中被不断地反复引申和演绎,对近代以来的新闻传播观念产生根本性的影响。

　　首先,作为舶来品的近代化报刊的出现深刻改变了国人对报刊作用的认识。外报在中国的活动发轫于鸦片战争的酝酿时期,作为西方势力的先头部队,以传教为目的的报刊最先在中国东南登陆。由清廷主持的官方传播系统所依附的清王朝此时自身已是风雨飘摇,正如方汉奇先生的精辟论述:“旧式的邸报和京报从形式到内容都已经完全僵化,适应不了改变的要求。正像人是猴子变的,而今天的猴子却不能再变成人一样,他们已经无力实现这一历史的变革,他们只能逐渐地为近代化的新型报纸所取代。这就是中国古代报纸的最后结局。”(39)林则徐等人在筹备对英军的防务时,有意识地收集外报正是看中了其承载大量信息的特点。但是当时尚处“开眼看世界”的初期,加之条件所限,林则徐并没有进行自办报活动。很快报刊的作用在国内风云激荡的政治变动中被充分显现出来,各政党、阵营无不赋予报刊以特定的使命。当中对后世影响颇深的,当属梁启超的“耳目喉舌”之论。梁认为国家落后的重要原因之一在于信息不畅,振兴国家就应当去塞求通,维新报纸应当承担为国民通上情、为维新运动传播声音的喉舌的使命。梁启超深受西方资产阶级思想影响,同时又直接吸取来自日本的经验,注重报刊的宣传与动员能力,制造舆论。

　　其次,出版自由和舆论监督与中国传统经世思想在文人论政中达到契合。出版自由是西方新兴资产阶级对抗封建统治的强有力工具,作为早期在中华传教、办报的代表人物,马礼逊曾说:“人之为理性的造物,异于不会说话,没有理性的牲畜,就是因为上天赐予语言。而且聪明人在社交上谈吐风雅,妙趣横生,所以智者认为之远胜于肉体上的任何享受。既然这样,各国政府就无权压缩个人的智力活动,正如不能剥夺他在肉体上的安舒或自然饮食一样。根据这个原则,除了最危险的犯罪外,任何人都有纸笔墨的自由。”(40)马礼逊倡导这样的理念,并在中国亲身实践办报,成为西方出版自由传入中国的早期向导。王韬在西方文化中浸染稍早,在其《循环日报》的《本局日报通启》中,大声宣称:“凡时务之利弊、中外之机宜,皆得纵谈无所拘制”(41)。在“公车上书”中,康有为建议皇帝对新报的政策应是“宜纵民开设,并加奖励”(42),舆论监督源于西方,梁启超认为在中国同样应施行报刊对政府的监督,并且两者关系当同父兄之于子弟一样,当政府出现过错,报刊有责任进行“教导”和“扑责”,同时他还具体指出过实行监督的方式和程度。出版自由给与当时深受八股取士压抑的知识分子以直抒胸臆的希望,而舆论监督则更是将经世传统和报国热情结合起来,使得报刊成为文人议论时局、匡扶救世的最佳途径。

　　总之,这一阶段在经世学风和西方思想的共同影响之下,加之当时现实社会的剧烈变化,托古论今、文有所指的政论文几经演变终于在近代的国人自办报潮流中充分凝结汇聚,生成在当时以及整个报学史都留下浓墨重彩的政论文体。而务实的传播观念也如地下春笋,在经历漫长压抑后破土而出。

　　四、余 论

　　有清一代,宋明理学在理论上少有创新,但其作为官方意识形态和统摄民众风俗信仰的工具性得到强化。随着清廷自18世纪以来统治力度的衰落,理学不再甘于空向义理转而力图挽救颓势,拾起经世功用的大旗。清中期乾嘉曾汉学曾与宋明理学一争高下,但是乾嘉之后学者亦无从致力,汉宋合流后眼光看向现实问题。与此同时,有人兴起西汉经典,是为经典复兴的努力,以求“倡经世而谋富强”。由此可以清晰地看出清代儒家传统思想关注的焦点从主观世界向客观世界的转移。

　　清代传播观念整体从指向意识形态建设和个人德性修养,转移到指向现实、落回实际。在传播价值观上传统的“身体性”得以保持的情况下,开始注重表达,“立言”的观念得到复兴,并且和“经世”相结合,最终从虚到实,崇尚“致用”。从而进一步在微观层面,清代学人对于新式报纸开始有了一定的认识,意识到了其承载传播信息的巨大社会功用,使近现代报刊在近世的风云骤变中成了不可或缺的重要角色,现代化的传播观念也在与传统传播观念的碰撞中不断结合衍生。

　　清中晚期,随着务实思想在社会精英人群中的回归以及封建统治的松动,近现代报刊的出现,使得中国传统士大夫阶层的讲学、结社、藏书,官方的信息传递系统,以及民间刊刻、评点、说唱剧目等有了一个得以整合并面向更多受众的媒介。不同的传播形式在新式报刊上都转化成了新的呈现方式。这个过程当然不是一蹴而就的,但是从中国近代以来新式报刊的出现以及其内容分析来看,的确吻合了这样的的历史趋势。

　　注释

　　1张立文:《宋明理学研究》,北京:人民出版社,2002年版,第6页。

　　2熊赐履:《答刘藜先》,载《经义斋集》卷9,康熙二十九年刻本(1690年)。

　　3胡正荣在《传播学总论》(北京:北京广播学院出版社,1997年版)中提出:内向传播又称为自我传播、自身传播,是发生在一个人体内的一种信息交流活动。一切发生在人体内的信息交流都是人的内向交流,表现为自言自语、自问自答、自我反省、自我陶醉、自我发泄、自我安慰和自我消遣等多种形式。

　　4杨念群:《明末清初思想文化研究范式的转移——以近代百年相关讨论为中心》,《清史研究》,2018年第3期。

　　5《御纂朱子全书》序言,载丁一凡:《调和之中见对立——从清代汉宋学之争管窥18世纪的中国学术》,《金田》,2015年第4期。

　　6李光地:《进读书笔录及论说序记杂文序》,载《榕树全集》卷10,乾隆元年刻本。

　　7章太炎:《章太炎全集》(第3册),上海:上海人民出版社,1984年版,第473页。

　　8吴予敏:《谈谈中国传播观念史的研究》,《新闻大学》,2008年第6期。

　　9《太宗文皇帝实录》卷五,北京:中华书局,1985年版。

　　10中国第一历史档案馆:《纂修四库全书档案》(下),上海:上海古籍出版社,1997年版,第1926页。

　　11戴震:《孟子字义疏证》,北京:中华书局,1961年版,第10页。

　　12马积高:《清代学术思想的变迁与文学》,长沙:湖南出版社,1996年版,第65页。

　　13梁启超:《中国近三百年学术史》,上海:上海古籍出版社,2014年版,第69页。

　　14杨国强:《晚清士人与世像》,北京:生活·读书·新知三联书店,2017年版,第59页。

　　15段玉裁:《经韵楼集》,上海:古籍出版社,2008年版,第332页。

　　16梁启超:《梁启超论清学史二种》,上海:复旦大学出版社,1985年版,第23页。

　　17章学诚:《章氏遗书》,载汪林茂:《从传统到近代:晚清浙江学术的转型》,北京:中国社会科学出版社,2011年版,57页。

　　18戴逸:《简明清史》(二),北京:中国人民大学出版社,2006年版,第812页。

　　19冯天瑜,黄长义:《晚清经世实学》,上海:上海社会科学院出版社,2002年版,第58页。

　　20梁章钜:《退庵论文》,载王水照《历代文话》,上海:复旦大学出版社,2007年版,第5163页。

　　21桑兵:《晚清学堂与社会变迁》,桂林:广西师范大学出版社,2007年版,第39-40页。

　　22王伯祥,周振甫:《中国学术思想史》,郑州:河南人民出版社,2016年版,第131页。

　　23汪林茂:《从传统到近代:晚清浙江学术的转型》,北京:中国社会科学出版社,2011年版,第93页。

　　24冯天瑜,黄长义:《晚清经世实学》,上海:上海社会科学院出版社,2002年版,第86页。

　　25包世臣:《与杨季子论文书》,载王运熙:《中国文论选》,南京:江苏文艺出版社,1996年版,第56页。

　　26王先明:《近代新学——中国传统学术文化的嬗变与重构》,北京:商务印书馆,2000年版,第63页。

　　27林则徐:《林则徐集·奏稿》(中册),北京:中华书局,1965年版,第765页。

　　28方汉奇:《中国新闻事业史》(第一卷),北京:中国人民大学出版社,1996年版,第452页。

　　29冯天瑜,黄长义:《晚清经世实学》,上海:上海社会科学院出版社,2002年版,第312页。

　　30严复:《救亡决论》,《严复集》(第一册),北京:中华书局,1986年版,第48-50页。

　　31杨念群:《清朝理学、诸子学、今文经学复兴的意义——兼及与晚清整治态势的互动关系》,《中北大学学报》(社会科学版),2019年第1期。

　　32汤志钧:《再论康有为和今文经学》,《历史研究》,2000年版,第6期。

　　33郑大华,邹小站主编:《传统思想的近代转换》,北京:社会科学文献出版社,2007年版,第113页。

　　34汪林茂:《从传统到近代:晚清浙江学术的转型》,北京:中国社会科学出版社,2011年版,第242页。

　　35康有为:《大同书》,上海:中华书局,1935年版,第69页。

　　36严复:《救亡决论》,《严复集》(第一册),北京:中华书局,1986年版,第32-36页。

　　37熊月之:《中国近代民主思想史》,上海:上海人民出版社,1986年版,第247页。

　　38刘学照:《话语与观念:近代中国思想文化的演进》,北京:商务印刷馆,2016年版,第7页。

　　39方汉奇:《中国新闻事业史》(第一卷),北京:中国人民大学出版社,1996年版,第245页。

　　40艾斯庄,邓肇明译:《马礼逊回忆录全集——他的生平与事工》,香港:基督教文艺出版社,2008年版,第529页。

　　41《本局日报通启》,《循环日报》,1874年2月5日。

　　42康有为:《上清帝二书》,载孔祥吉:《康有为变法奏章辑考》,北京:北京图书馆出版社,2008年版,第37页。