庄子与老子、易学、禅学的思想异同及《庄子》内篇七篇

　　一、庄子思想的个人背景

　　本文基于包括外篇、杂篇在内的《庄子》三十三篇而谈其内篇，以说明如何充实地阐述这三十三篇间彼此的历史关系与思想关系。从郭象到王安石、苏轼，至于胡应麟、方以智和王夫之，再到姚鼐、廖平，乃至梁启超、钱基博、胡适和顾颉刚，对三十三篇间的历史关系均有相当程度的论述。观其论述，须探究他们的观点来自于什么样的本，又形成了什么样的体，这就是本体诠释学层面的问题。

　　《汉书·艺文志》提到《庄子》其书时，谓之为五十二篇①。后来《庄子》篇目有较大变化，到了魏晋时，向秀郭象手下的《庄子》就已不是原来面目了。

　　《庄子》其书，失而复辑，辑而复失，三十三篇的版本虽然不一定是庄子所作，但大家还是把它视为《庄子》。那么，《庄子》是由一个中心思想辐射出去而成书的吗？抑或只是被归纳在庄子名下的一些与之相类的思想？这尚有争议。但即使仅是类似思想之集合，这些相类的思想之产生亦有时间之先后，因此，对其最原始的思想之所本，即庄子本人，我们无论如何亦应加以了解。

　　庄子是战国时代的人，大概生于公元前３７０年左右，活了约八十岁。《史记》记载他曾为“蒙漆园吏”，“与梁惠王齐宣王同时，其学无所不窥，然其要本归于老子之言，故其着书十余万言，大抵率寓言也”②。什么是“寓言”？《寓言》篇说：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”③其中，“卮言”的意思，即谓言事如盛酒的卮壶，上无其限，酒可自溢，代指自然无拘地显示道理；而“寓言”“重言”，则是托他人他事以证己之观点。《庄子》多有采用“寓言”之处，即所谓“寓言十九，重言十七”。而这些“寓言”“重言”，也是一种“卮言”。故不能把“卮言”与“寓言”“重言”分开并列而论。过去有将“卮言”离开“寓言”“重言”而论的研究论述，这是不当的。

　　“寓言”可以是自然引申的，如人能知“鱼之乐”，即是一种不加拘束的发散之辞，亦即“卮言”。“卮言”随处皆可有，故曰“卮言日出”。“和以天倪”，则指“卮言”与自然状态是相匹配的。当然，我们也可以这样说：在自然之情境中，能产生一种自然的感受，这种感受使我们得以借物寓事，能不断地从不同事情上看到事物间的关系。《史记》说庄子着书“大抵率寓言”，亦有其所指，即指庄子通过《渔父》、《盗跖》、《胠箧》的故事对孔门后学加以批评。《庄子》认为，孔门后学不顾实际、失于自然、迎合权威，故以这些篇目（均在外篇或杂篇）发表批评。司马迁言及于此之时，认为《庄子》的这些论述俱只是空话，不外乎“指事类情”而已。《庄子》的语言，被司马迁评论为“自恣以适己”，既然如此自适，便不免难被王公大人所看重。不过，庄子自己也不希望被王公大人看重。楚威王以庄子为贤人，希望招致为相，庄子则不愿做“牺牛”而自困，回绝了楚王的邀请④。庄子逍遥人生，自得其乐，不仅能感受天地万物之道，而且能依循其自然来消解人生。

　　《庄子》内篇七篇，诚然应是庄子生命体验的展现；《史记》所载的记叙，亦可谓是庄子生平的写照。但是，庄子的同时之人，只把他当作一个化外的特立独行者来看待，对其生平的记述自然失之疏简。因此，人们一直未能以结合庄子生平的方式对其思想作进一步研究。仅从可见的描述来看，庄子当具有逍遥自在、自然无所为的特点，这近于老子哲学，但他与老子终有不同之处。

　　二、庄子与老子、易学、禅学的思想异同

　　老子是一个历经礼崩乐坏之社会大变革的老成持重者，他守着图书馆中的藏书，沉思缅想，领悟到历史的总体变化决定了人的具体生活状况；进一步地，他将历史变化之所由上升到更深刻的天地自然之变化规律，此即是道，而人法地、地法天、天法道、道法自然⑤。站在天地自然的层面上，乃能更好地适应于历史人生的悲哀喜乐、变化无常。历史人生的变化固然基于天地，而更进一步地看，天地的变化，也基于一种更深刻的力量，即是自然之道。

　　我在对易学和道家哲学的研究中分析得出，道家的“道”之概念可能来自于《周易》所观察到的易之道。

　　《周易》认为，万物处在变化之中，此变化中有“道”，有其理路、格局、形式、规则，故曰易中有道。“道”的概念从易学中逐渐凸现出来，而易学发端既早，经过商周，发展出重八卦为六十四卦的体系。这一体系建立在一阴一阳之易的“道”上，简称“一阴一阳之谓道”⑥。我认为，到了西周，我们现在看到的《周易古经》之原本就已经出现了，文王囚于羑里时，确实有时间和机会来将之前的易占记录整合出来，形成《易》的哲学。《周易古经》不止记载占卜之事，更以占卜为例，而彰显具有一般性与延伸性的动态变化之理。《周易》把乾坤列为首，把既济未济列为尾，这本身就包含了哲学的深意，如果只以之为占卜之书，就无法抓住《易》的真精神。

　　朱子认为《易》本是占卜之书，我并不同意他的看法，我认为：《易经》以易道为本，以占卜为用，是一部本体用之书，只是后人长期以来多未能从本体用的层面中有所知悟。不过，老子即已看到了《易》之“道”，进而将易学之道转化为道之易学。“道”的概念，即在老子处固定了下来，成为其学说的中心思想。陈鼓应把易学与道家思想相混淆，认为易学始自道家，这是违背历史事实与哲学理路的。

　　对于老子而言，其最重视的即是“道”。只有回复于“道”，生活在“道”中，才能获得内心的平静，避免外加的伤害。因此，老子有这样一种思想：用对道的认识来净化人生、拯救人生，致虚极守静笃，消除机心，过最质朴的生活，返璞归真。在老子的时代，已是兵荒马乱，纷争不已，只有这样才能保身。这就是老子思想的基础。

　　庄子的生活时代比老子晚了两百多年。这两百多年内，战乱愈来愈多，人民辗转于沟渠，生活的痛苦与日俱增。庄子理解到：我们无法完全退隐于社会。固然可以隐于山林，但兵荒马乱中，连山林亦无法幸免；而再欲退时，却终究无法逃离天地之间。这样一来，还不如顺应自然，而在兵荒马乱与天地变幻之中依然享有生命。他提倡掌握自然变化之道，来适应人生的变化之道；这与儒家所掌握的挺立于天地的生命内在之道德律，进而弘扬道与天地，彰显人的尊严与出超的创造力，是相互区别的。庄子除了提供能在乱世中生活的方式，也提供了适应人生变化、社会变化、政治变化的方式。他与老子的不同之处在于：庄子能感受万物俱为变化之美的精神。他不像老子一样只言“万物负阴而抱阳”⑦，而是认为万物不管细微宏大都有其享有生命的方式而能自得其乐，能自然而生，也能自然而死，还能自然而乐。不管小大、完毁，物都能有自己的个体生命之气息，而能成为美的欣赏对象。如《齐物论》中的驼背断足者，乃至蝉、蜉蝣、沟渠中的鱼，也有自身的乐。生命还有一特点，即生而不知其为生，死而不知其为死。而人是万物之灵，自然就能欣赏、同感、参与、分享此美。由此可见，人与道有共通性，所谓道通于一，其实可谓道通于人，因为惟人才能更好地、自觉地欣赏万物。只是人常常忘记自己的自然之道，产生虚伪，强制地追求、扩大一个品类的快乐，而非直接面对自然的喜怒哀乐。由此可以见得庄子与老子、儒家的区别。

　　庄子还成为了禅学的基础。庄子不以物之小为小，不以事之卑微而失其善，据此可知禅学的意义。印度佛学强调的是生命之空幻性、人生之无常性。这与中国所说的天命非常尚不一样。儒家的天命观大体是“天行有常，不为尧存，不为桀亡”⑧，认为宇宙是真实的宇宙。而释迦牟尼则认为人生无常，生老病死变化之大，根本没有真实性。他未更深刻地了解世界真实性，便决定简洁地认为唯有将生老病死视为不真实的意识之谜幻假象，才能解除生老病死；迷时所以为真的，一旦了悟，即可见其非真。事物产生有其缘起，要解决痛苦，就要将此缘起的因缘消解掉，进而超越其迷惑性，而寻求到空性。中国人不易了解佛学。但东汉以后，五胡乱华，天下纷争不断，人们的痛苦无以复加。东晋乃至隋唐，中原人士深切地感受到流离之痛苦，再没有干净的土壤可供退隐，亦没有可以欣赏万物的心情，要想再言明心见性是很难的。当时亦有玄学，即想从易学、老学、庄学中找到解脱。

　　易学的解脱途径是深刻的，老学的解脱途径系于退隐，庄学的解脱途径则系于逍遥。观竹林七贤的命运，可知当时的政治环境不允许逍遥。而佛学讲究将世界看作幻中之幻，这也就逐渐成为大家的救命稻草。以世界为幻中之幻后，才能进而产生新的力量，重新接受世界。隋唐之后，中国复归治世，回到另一种真实化之中，但其基本的情调依然关乎佛学，当时的佛学沉淀入易学之中，产生了新的践履。佛学欲要将宇宙变化的真实感与无常感加以深刻地统一，就必须借助庄子的思想。从天台、华严到净土，庄学均在影响禅学。原始佛学发展到唯识所变，继而则面临如何转识成智的问题。既然一切都是因缘际会，那么真实在何处呢？人终究不能不生活下去，这是一个真实的问题；而现实本身具有不稳定性与变化性，这是另一个问题。能掌握真实与其变化、幻化，并从中解脱出来，找到更深刻的真实，这就导向了禅宗之“悟”。《六祖坛经》“本来无一物，何处惹尘埃”⑨即是对此的说解。不过，从用语上看，这个表述依然认同“物”与“尘埃”之存在；但其认为人既不应以“物”为“物”、以“尘埃”为“尘埃”，也不应以“物”为“非物”、不以“尘埃”为“非尘埃”。禅宗的表述，具有一种细微处的辩证思想，而这正合于庄学。庄子思想的重要性，正体现在：

　　其具有催化禅学的价值，具有融合佛老的意义。故不能只把庄子看成强调逍遥自在的人生哲学，而应将之视为具有深刻辩证意味的本体哲学。

　　《庄子》对“寓言”的运用，正体现了其本体哲学意义。《寓言》篇谓：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言，终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？

　　不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者天倪也。”

　　⑩变化是不断的，变化之中，有和无、言和不言都合于一处，都有其发展的逻辑，所以能产生自然的和谐，亦即天倪。这段话与《齐物论》有所对应。《齐物论》中谓：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。”

　　这即是要客观地认识到宇宙乃是天倪。

　　所谓天倪，指自然之分际而又和谐的状态。针对天倪，人应当有认识是非的能力，在本体论的层面上能够“欲是其所非而非其所是”，在具备这种深刻的认识之后，乃能“莫若以明”。

　　有人认为“以明”是一种方法，其实“明”本身就是一种方法，相当于“悟”。“悟”即指能掌握到世界之真，明白在存在与非存在背后，有一真存在，这一真存在恰已包含了存在与非存在。“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。”其彼此相因，所以说“彼出于是，是亦因彼”。而世界的发展即是“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”。可以将此看作对存在的深入认识，则《齐物论》谈及了超越生死而到达更深刻的非生非死、超越可与不可的方可方不可。有一使“因是因非，因非因是”成为“因是因非，因非因是”的道，故才能超越彼此。但这也没有妨碍彼此之为彼此，没有妨碍彼异于此或此异于彼，没有妨碍非异于是或是异于非。这种超越不是离开世界的那种超越，并非要超越真实变化的过程而取消变化。

　　这里说的超越其实是指内在深入并达到极致，这就叫作“道枢”。“道枢”能不断发挥生命的变化力量，能够不断地产生是非并不断地超越是非，乃成其此与彼、生与死、可与不可，成其自然。在这个意义上，此与彼、生与死、可与不可，就都融合于内在的自然之中。“枢始得其环中，以应无穷”，以无穷之变，运用无穷之是、无穷之非。若要认识到以上，就需要依靠“悟”。继而，是与非、指与非指，也有共通的地方与不共通的地方。欲证某马不是全马，与其强调某马，不如找出某马之外的马来证明某马不等于全马。在这个意义上，指与非指或马与非马，是可以合二为一的，此即是“道通为一”。所以庄子说“天地一指也，万物一马也”，同时也可以说“可于可”“不可于不可”。庄子继之曰：“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？

　　不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”

　　最后，不管是再“恢恑憰怪”�灥谋浠�，都能够“道通为一”。“凡物无成与毁，复通为一，唯达者知通为一”，明智通达的人，便知道这些均是相通的。可见，庄子实际上提出了一个非常细致的、外表疑似诡辩的事物之对立与不对立的统一。这是从《齐物论》《寓言》到《天下》一贯而通的。

　　庄子的本体论，有强烈的现实性，并从现实性中看出矛盾、是非。庄子言及是非，却不言善恶。

　　所谓是非，反映了存在与否、肯定与否的问题，体现了万物的存毁与人类的生死之变化，形成了一种整体的、动态的、不定的而又随时创化的对“道”之本体学认识。“道”不仅是单纯的“一阴一阳”，更把握了“一阴一阳”的变化之机。当然，这并不与《周易古经》《易传》的立场相冲突，而是更细致地、更扩大地强调了“道”的曲折变化，其与老子“返璞归真”的简易表述是不同的。庄子的表述并不以简易为务，而是采用了“寓言”“重言”“卮言”的自然发展之表达。庄子的这些思想，对于后来者影响很大。于本体诠释学而言，庄子有开伐深耕之功。

　　三、《庄子》内篇七篇的贯通

　　有了对庄子的基本认识，我们可以得出庄子具有本体辩证思想的结论。他并非如老子一般沉思缅想，而是不断进行观察、体会，不断参照、摸索，进行小整合、大整合，跳出而复投入。这种辩证思想的作用，在于提示人们在各种曲折复杂的生活情况下都能够认识并适应这种曲折的微妙之处，能够洞察人心的变化之机。其包含强烈的洞察力、穿透力、适应力，使人在任何情况下都能有所适应，都能面对并解除问题。此中含有丰富的、具有艺术美感的离合分析能力，而人乃能逍遥于其中。《养生主》提到庖丁解牛的故事，庖丁熟悉牛的筋骨构造，故能够轻易将之肢解。同样，我们也能以庖丁解牛的方式来应对人生，这需要长期的历练，从而明白如何把生命的困境消解掉，乃能感受到其美妙。这便是庄子的生命体验。严格地说，他的辩证法正好彰显在内篇之中。从这种细致的本体辩证法处，他以实践为基础，有所落实，而非本体化认识之诠释。

　　庄子并非没有诠释，“寓言”即是一种诠释的方式。

　　但要想更进一步地把诠释变成实践，就需要辩证的实际行为，其中自含有强烈的实践需求。在此基础上，就能更好地了解《庄子》内篇之所以为内篇的统一思想。以下，我将论述内篇七篇的重要性。

　　内篇七篇，凸显了庄子的本体辩证实践之学。

　　他欲达到本体辩证之实践，欲突破各种困境，而不彻底跳出宇宙或把宇宙归于寂灭、不走犹太人或印度人的路，并结合易学与老学以实现生命的参与，故其有如下的基本思考。

　　要做到这种无所不入、无所不感、无所不在的道德实践，首先要有深入的、不受拘束的逍遥精神，故以《逍遥游》作为内篇的第一篇。其要务在于展开我们的眼界，从平面的小宇宙之约束中解放开去，以认识大宇宙。其文先谈论鲲化为鹏之事，以为寓言。海的云气本苍茫于海水之上，其上行至天，便可谓是鲲化为鹏。此论有将天地结合在一起的意义。这样的鲲鹏，从北到南而行，则可见天地变化及其所产生的生命气息。描述鹏鸟自上而下视，则天之苍苍与地之茫茫，便被看作一个整体，乃可体现一个“大”。这“大”里有生命，有原始的混沌及混沌中的活力。这种“大”自含着有活力的意味，这是因为：“风之积也不厚，则其负大翼也无力”，故需要“培风”，而这“培风”也就蕴含了生生地活力之意味。对于这种生命之缘起，蟪蛄与朝菌是无法认识其“大”的。《逍遥游》先比喻出“道”之大，再论述唯有培风积厚才能认识“道”之大，进而能脱离万物之有待而至于无穷。最后《逍遥游》乃得出结论：“至人无己，神人无功，圣人无名。”

　　有了《逍遥游》的“大”之前提，而其“大”能齐众物，故继之以《齐物论》。《齐物论》主要欲说明人应有深刻的思考。人和天地的距离是可以拉近的，人可以沉思到最深的层次，与天合一，这种功力是能够自然练成的。这体现了天人之间的密切关系。透过对天地的观察，通过对生命的体验，人能从自身中解放出来。如南宫子綦不但能听到自然之地籁，还能听到天籁。天地即是变幻无穷的气，地籁是万物之呼吸，天籁则是使万物能呼吸的自然之道。《庄子》从《逍遥游》到《齐物论》，包含了这样的理路：首先要有大眼界，要有超越万物而不离万物的胸怀，然后能够反观万物，从而逍遥于天地，由此才能体验万物之个别地自存自生自灭自来自去。上文提到的《齐物论》“物无非彼，物无非是”等观点，其要统一存在与不存在、统一指与非指，就在于有一种开放的、不断超越而不断内化的扩大精神。

　　这是一种动态的原始之逻各斯，其能自我否定，亦能自我肯定，又能在自我肯定与自我否定中找到一种统一，更能超越这种统一而回到具体细致的是非彼此之中，“然于然”“不然于不然”。“凡物无成与毁，复通为一”，其“一”就是能超越、逍遥的“道之本”所形成的扩大无外的生命体，宇宙之变化亦被其包含在内。作为宇宙的一部分，我们心灵明觉的能力之来源，就是这个“一”。若能发挥我们掌握“一”之明的能力，我们就能掌握宇宙的发展机制，亦能承受宇宙之担负，这就超越了神形。

　　《齐物论》中包含了朝三暮四、庄周梦蝶等寓言。庄周梦蝶，在梦中而不知其梦，甚至于产生影子与真实的关系，真实演绎出的万物当然是梦，但梦表现的真实，所以不能离开梦来谈真实，只有梦不好掌握真实，梦也有梦的真实，真实导向梦，梦里也有真实，真实里也有梦，人的心灵代表了这种真实的变化能力。《齐物论》篇末所谈到的庄周梦蝶，庄周与蝶虽然“有分”，但实际上是彼此相一的，其统一于一个能逾越蝴蝶和庄周的生命里。庄周只有看到蝴蝶，才能梦到蝴蝶；蝴蝶假若有极小的心理意识，也必能想象。万物因我而有无，我亦因万物能更深入到万物之中，这体现了“道通为一”的想象力、体验力、认知力、诠释力。此外，我们的语言具有“道”的特性。语言既能指当前的事物，也能指当前事物之外的事物。所以，那些“非指”之指、“喻指”之指，就体现了我们语言指称的有和无之统一性。语言本只能表达有，不能直接表达无，但正因为它能表达有，故亦能“指”无。这就体现了庄子对“不言之辩”“不道之道”的重要认识。认识总有其极致，“道未始有封，言未始有常”，但我们不应止于此“封”，不应蔽于此“常”，而应看到各种变化之可能性，来凸显非常无封之变化。这就将《逍遥游》的开放无穷之眼界，实践在对事物的认识之上。

　　回到人本身，怎么样去养成知天之明，这就是《养生主》的基本意涵。“吾生也有涯，而知也无涯”，那么怎样以有涯之生来面对无涯之知？以一般意义的方式追求知识，将筋疲力尽。这时就需要超越语言、知识，在知之外找到知，而以超越知的内在之神知、感受来认识此知，这样一来，不仅能“保身”“全生”“养亲”“尽年”，更可以知夫无知。庖丁解牛，既要解活牛，就以活的感觉去知之，虽不可能看到牛的内外之全部，但能用我的想象力及经验来慢慢体会。这不会是一天而成的。庖丁解释道：

　　“始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。”他并非以刀解牛，而是以道解牛，以自然之道来恢复自然、参与自然、形成另一种自然。道家的知识论，超越地包含了凭依心理、感受、神思之修养。

　　这种修养的前提即《逍遥游》之宏大眼光、《齐物论》之思考。《养生主》的庖丁解牛之实践智慧的提出，基于《逍遥游》的超越智慧与《齐物论》的体现智慧。

　　我们面对的是人间的世界，故第四篇继以《人间世》，以讨论处人、自处之道。黄锦紘对此有所论述：“处人之道在不见有人，自处之道在不见有己，无人无己，则无往而不可了。”在以“庖丁解牛”论述人能应物之后，《人间世》则说明人能应人、应己。其透过孔子颜回的寓言，提出了“心斋”之说。

　　其论谓，应回到动之初的状态，来回复到本之一，以形成体之一。欲要致此，则要将心控制住，掌握心的变化。“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。’”《老子》亦谓“致虚极守静笃”，虚是有而无无而有，这样就能掌握自己的行为能力，如“道通为一”。要达到心斋，还需坐忘，需要自己的修持能力。道家和儒家具讲修持之功。但儒家的修持重在发挥仁心，建立伦理关系，使世界进入道德秩序；而道家则致力于自我的伸缩自若之控制，消除心的执着，达到完全的虚空状态，以思想、以“待物”。“唯道集虚”，则不为名所累，不为知所累。这样就不必斤斤计较于社会伦理，而务求得自化、自虚，社会层面即被暂时放在一边了。

　　《人间世》《养生主》，基本上是在讨论人的工夫之实现。实现之后，使人成为另一种德的圆满，这就是《德充符》之义。《德充符》继承《养生主》和《人间世》的心斋，更进一步将之具体化为认识世界、享有世界、而不与其相违的能力。“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”从差别处看世界，无处不有差别；从同一性来看世界，则世界就是一。人不能只限于耳目，而应该用“德之和”以观察世界万物之为一而不见戕。这样一来，人才能正众生，能体现万物的生态，而非遗弃万物或压抑万物，亦非为万物所遗弃、所压抑。这就是“德充符”的状态。《德充符》篇又复将之置于人的生活当中，以得到众多的寓言重言之例证。有才而全、有德而不形的人，能达致道的通达。这就更进一步地演绎了，以万物为师，以道为体，形成属于自己的生命适应能力，能养生、养神，而非被社会伦理影响了自身的健全，即“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生”。

　　后来，道教将之演化为对使生理超越时空之追求。

　　人“德充符”后，知天之所为，也知人之所为，就能达到“真人”“至人”的境界，乃涉于《大宗师》的内容。《大宗师》将《德充符》充实到至高至大的状态。其能达到这样的状态：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不?，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡頯凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”达到这种状态，则能与物俱化、与物俱变，而仍然不失其自我之自由创造能力。《大宗师》继而谓：“故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。”而儒家所说的圣人们，“若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥馀、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也”。《大宗师》申明了一种超越生死而不妨碍生死的、自然而然的、无为而无不为的、非一非多的完整状态。天人不相胜，则是“真人”。《大宗师》里，对“真人”之意义有至少四五种说法，故可见，“真人”是本体性、辩证性的“真人”，是把人之为真建立在道之为真上。而人之为真、天地之为真、道之为真，又统一在最根源的本体之“真”上。这个本体之“真”有其变化，能超越语言而回复到万物一体的状态。其接于人后，“真人”则具有一种无情而有情的状态。真人就是道人。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”其对“真人”的界定，其实就是一个“无极而太极”之人，已进入到实践的易学之中。

　　儒家所说的易学，更侧重从变化中产生伦理乃至产生社会之和谐的意味；而道家则更侧重个人在宇宙中的一种可产生发展、乃至与道为一的状态。

　　论至极致处，其甚至认为：人是要被超越的。假如人不能够顺应自然，不能成为自然，就将沦为不祥之物。故其认为，人要超越人，不离于道，也不离于人的实际生活，成为超越天地而不离于天地、超越生死不离于生死的辩证性之存在。最后，要做到这点，不但要忘掉仁义礼乐，忘掉聪明才智，还要利用《养生主》之“庖丁解牛”、《德充符》之德的充实、《大宗师》的真人状态之坐忘。这里界定了人的终极状态，产生了与造化相匹配的造化精神。

　　有了这种精神，就能面对任何的权威，就能面对人世的任何困境，悠然逍遥而活，在危世也能够安然相处，而非离开这个世界。这就是《应帝王》的义理。《应帝王》曰：“无名人曰：‘汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。’”以淡漠治国，不勉强也没有欲望，但又能有所行动而眼界广大，且不至劳心。其又谓：“老聃曰：‘明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。’”更本体化的说法，可见于《老子》：“生而不有，为而不恃，功成而弗居。”这说明，我们要使万物自己感觉到自生自化，没有限制感，也不把自己的价值强加给他人。由是可见，《庄子》的政治思想与《老子》相类，甚至讲得不如《老子》透彻。庄子更从“真人”的修德之方面来游于事，把政治看作庖丁解牛般的艺术。此篇又提到列子及其老师壶子。壶子可存在于四种状态，这说明了人有修持变化的可能。其第一种状态，看起来似乎将死，但彼“死”中其实藏有生机，谓之“地文”；其二谓之“天壤”，生机彰明；其三无以名相，谓之“太冲莫胜”，是天地之外、生死之外的最原始之生机；其四者，“不知其谁何”，已不是巫史季咸所能把握的了。与之对应地，道可谓分为四个层次：基础处表面静态而内含动态；在动静之下，还有太冲莫胜的微小活动之机，如物质世界背后有一生命世界，生命世界背后有一量子世界；量子世界背后更有一个不知其谁何的无有无不有之大化流行，可以随心而变、随机应变，此乃是宇宙创化之机，是宇宙创造力之本。从《应帝王》中可看出两个层面的问题：其一，通过道的深入，可在人的世界里实现道的自由之变化，进而认识生成之道；其二，本篇反映出庄子的本体辩证实践之自我认识，此自我认识系在实践中出现。

　　四、结论

　　通过对《庄子》内篇七篇的分析与解释，我们可以看见一个逻辑的理路，即其中含有一个本体性之认识的辩证过程。庄子只是把这个本体性存在之辩证过程显露出来，让我们认识到本体的深刻意义。这种深刻意义，既附在“道”上，也附在《易》的本体之太极无极之中。故而，其既深化了道家思想，也深化了易学思想。此本体之义可以说是七段论，与我所称的“五易”有所不同。首先是大而观之的《逍遥游》，以认识整体；其二是见差别而能齐之的《齐物论》，以认识个体间的对应平等之关系，以了解到宇宙万物皆本体地相通相应；其三《养生主》，讲人观物齐论时所需的庖丁解牛之类的修持方法，说明人能凝聚精神而掌握一种无形之体的本；《养生主》后，继之以《人间世》《德充符》《大宗师》的扩充，此四篇是就人之实现而言的，讲求内德的充实，是体验的、反思的知识实践境界，其在《逍遥游》《齐物论》的基础上，凝聚而发挥了自己的精神；最后，其乃能应付治天下之事，并在《应帝王》中呈现了本体存在的四个层面之境界。总其七篇，又可分为两类：《逍遥游》《齐物论》《应帝王》，含有强烈的本体思想之辩证；《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》，则是人的潜力发挥之辩证思想。这两方面结合之后，天地本体（道的本体）和人的本体最终合二为一、彼此相依，道以成人为主，人以成道为主，乃现实了庄子特殊的本体辩证实践哲学。