儒家思想中的“天人观”及其传承

　　儒家思想的发展以魏晋为界大致可分为前后两个时期：前期儒家始于先秦终于两汉；后期儒家起于魏晋盛于宋明。儒家“天人观”作为其基本学说，在儒家思想的漫长历史中不断地被承继并发展。

　　一、孔子的天人观：知天命
　　
孔子身处周室衰微、社会动乱的时代，竭尽己力去改造世界。孔子说:“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）他把所做事情的成败交付于命。他说,“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）冯友兰先生认为，命就是“命运”“天意”,就是朝着一定目标前进的一股力量。这股力量不可言说，也是人无法左右的。

　　孔子在受到匡人围困时，就曾感慨说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）在回答王孙贾的问题时，孔子说：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）中国社会科学院的赵法生先生通过分析《论语》里的 19 个“天”字的作用和功能，认为“孔子的天是宇宙之主宰，是政权变更、文明盛衰、个人德性、富贵穷达以及自然变化的终极原因，其主宰作用涉及自然与人事各个方面，可以说是无所不包，无所不能，无远弗届。因此，孔子的天依然是宗周的主宰之天，是宇宙万化背后的决定力量，是一个决定着社会、自然与人生命运的至上神”①.

　　孔子的天是牟宗三所说的人格神，位于自然和社会之上，在人力的极限处显示其力量。对孔子而言，天命主要是情感与信念所寄托的对象而不是理智的对象，因此，它不能被解构为自然的力量或者法则。孔子的天人关系便是人通过自己的道德实践知“天命”,去体悟天命。

　　二、孟子的天人观：尽心尽性知天
　　
　　孟子生活于战国时代，从孔子的孙子子思学习儒家思想理论，也曾周游列国，试图以自己的思想影响列国王侯。他的思想代表了儒家思想中的理想主义一派。孔子因对天命的体悟而提出“仁”,强调“推己及人”的“仁”的实践，但并未阐述人为何应当这样做。孟子试图回答这个问题，发展出了“性善论”.

　　孟子的天人观与孔子的天人观差距很大。孟子的“天”指的是人的本性，孟子通过人的心性来印证天命之所在，只要尽心---当然尽的是人之善良的本心，就能知晓人的性，而知道人的性就意味着知天。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）孔子并没有性善论的观点，更没有将天命下贯为人性。而在孟子，自下而上，心性乃人道，人道即天道，因此宇宙从根本上来说是一个道德的宇宙，人间的道德原则也就是流行于宇宙中的形而上学原理，人性便是这些原理的实证。在孟子那里，人是道德的主体，因此在天人关系中，人能主动地发挥“仁义礼智”四德，达到道德的自我完善，成为一个道德的完人，即“天民”.

　　三、荀子的天人观：制天命
　　
　　孔子之后的墨子在天人观上提出了天志论，认为天有意志，能赏善罚恶，其“大”近乎鬼神。道家的天人观则主张“无为”,认为物质自然界的运行是自然而成，这是天的职分。最高明的人也不会刻意将自己的思虑强加到自然之上，做到“不与天争职”,此即“天人合一”.荀子所处的时代较之于孔子、孟子的时代在政治、经济、文化等方面已经有了很大的进步。

　　孔孟之后的墨家、道家、名家、法家等各派思想家对于天人关系的讨论，都给了荀子思考的契机和可以吸收的思想资源，他的思想被认为是儒家思想的现实主义一派。

　　荀子主张“人性恶”,强调一切良善和有价值的事物都是人创造的。价值来自文化，而文化则是人的创造性成就，因此，人性应当受到教养。在这里，荀子讲的“人性”不同于孟子的“人性”.孟子的“人性”是人的本质，是区别于动物性的。荀子的“本性”是人与生俱来的本能。

　　人性本恶，那么，怎么使人的道德达到善呢？荀子强调“礼”.这一思想就与墨子的功利主义接近。孔子讲“礼”,指“克己复礼”,孟子讲“礼”,是自觉发展人的先天的辞让之心，强调“克己”,前两者都是从自我出发，强调内修。荀子则从外部教化出发教化人，规范其道德和行为。

　　在对天人关系的认识上，荀子在《天论》中提出，天、地、人构成宇宙的三个力量，自然界和人类各有自己的规律和职分。天地的作用就是使“万物各得其和以生”,人的作用，则是运用天时地利以创造自身文化。因此，在宇宙中，人和天地同等重要。天道不能干预人道，天归天，人归人，故言天人相分不言合。“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人”（《礼论》），“天有其时，地有其材，人有其治”（《天论》），在荀子看来，与其迷信天的权威，去思慕它、歌颂他，等待“天”的恩赐，不如利用自然规律为人服务。荀子强调“敬其在己者”,而不要“慕其在天者”,甚至以对天的态度作为君子、小人之分的标准，强调人在自然面前的主观能动性，主张“治天命”“裁万物”“骋能而化之”的思想。荀子明确宣称，认识天道就是为了能够支配天道而宰制自然世界。

　　荀子的“明于天人之分”“制天命而用之”“人定胜天”的天人关系将先秦时期天人关系的讨论提高到了制高点，并得出了较为正确的结论。荀子思想的进步是儒家思想发展的必然趋势，也是时代的要求。

　　四、董仲舒的天人观：天人感应
　　
　　中国古代社会经历了春秋战国的混乱局面，终于在秦汉时代得以大一统。时代呼唤适应社会需要的哲学体系，董仲舒的思想便应运而生，他从理论上论证新的政治制度存在的根由。

　　董仲舒将“天”与阴阳家的宇宙论的“天”综合在一起。“天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。”“天之任阳不任阴，好德不好刑。”（《春秋繁露·阴阳位》） 他认为天是至高无上的人格神，天创造万物，同时，天有意志，有“喜怒之气，哀乐之心”.人是天地的复制品，因此人的作为自然要根据天的所作所为，即“以类合之，天人一也”.他把天的一切都与人的一切相比附，指出，“天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也”（《春秋繁露·四时之副》），要“尽人之变合之天，唯圣人者能之”.

　　由于天人的关系如此密切，因此，董仲舒认为，政府的事物必然表现为自然界的异常现象，为政而人事不臧，必招天怒。董仲舒精心构筑了“天人感应”的“天人观”.从政治统治看，天意要大一统，汉皇朝的皇帝是受命于天进行统治的；在社会伦理上，大臣受命于国君，儿子受命于父亲，妻子受命于丈夫，此“三纲”都是天的意志，人必须遵奉这些伦常关系。天人感应论一方面宣称王者受命于天，为君王行使皇帝的权威提供了合法依据；另一方面对统治者进行限制，要求皇帝必须注意天的喜怒表现，按天的意旨行事。

　　董仲舒的天人感应论承继了思孟学派的天人关系，带有神秘性。《中庸》中有“:国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”这使儒家天人合一的思想笼罩上了神学的色彩“.三纲五常”的伦理规范，一方面是对先秦儒家崇尚仁义、注重个人修养思想的继承，另一方面是从社会制度角度，自觉地从社会控制出发对先秦儒家修养论理论的发展。阳德阴刑，独尊儒术，则反映了儒家学说为封建王权服务的自觉性，这标志着儒家思想发展到了一个新阶段。

　　五、宋明儒学的天人观：天人一体
　　
　　汉之后，中国经历了几个世纪的分裂。在此期间，由于人们认为儒学注重礼教，不能解决安身立命问题，因此儒学不为人们所重视。适应性命之学的需要，佛道兴盛。自唐朝起，以儒家经典为标准开科取仕，韩愈与李翱等儒家知识分子为确立儒家的正统性和权威性，复兴儒家思想，提出道统论，以对抗道家思想和佛学。韩愈重新提出了儒家的“仁”道，李翱讲“复性”,但他们没有把“天道”与“性命”贯通进去与佛道相抗争。

　　周敦颐继承《易传》和部分道家以及道教思想，提出一个简单而有系统的宇宙构成论，说“无极而太极”“,太极”一动一静，产生阴阳万物。“万物生而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵（《太极图说》）。”圣人又觉悟“太极”建立“人极”,“人极”即“诚”“,诚”是“纯粹至善”的“五常之本，百行之源也，是道德的最高境界”,只有通过主静、无欲，才能达到这一境界。

　　陕西师范大学的刘学智认为《太极图说》“以究天人合一之源”（王夫之语）为要，一改秦汉以降诸儒不大讲“性与天道”的传统，而“合老庄于儒”,把道与儒、宇宙论（天道）与伦理学（人道）、太极之道（天理）与儒家的心性论、道德修养论有机地结合起来，通过太极（无极）、理、性、命、诚等范畴的逻辑展开，奠定了后儒以本体论、心性论、道德论为一体的“天人一体”观的基本路向，大体规定宋明儒学思想发展的基本方向和特征。

　　②张载的《西铭》开篇就说：“乾称父，坤称母，予兹貌焉，乃混然中处。夫天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性；民，吾同胞；物，吾与也。”他认为，宇宙万物都来自同一个“气”,因此，世人和万物都是一体；人应当服侍天地就如同服侍父母一样，应当看待世人就如同自己的兄弟一样。人为社会大众所做的事情，都同时是为宇宙父母所做。圣人洞察宇宙的本性，因此能安然过着寻常人的生活。“存，吾顺事；没，吾宁也。”

　　张载的观念来自《易传》的“天人合德”观和孟子的“尽心、知性、知天”的天人观。《易传·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”强调圣人与天地之性相通,“天”被赋予了道德性，是人性亦即道德仁性之源。张载也受《中庸》的“性命、诚明”观念的影响“:天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”.张载针对秦汉以来儒学的“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人”,提出圣人与天道相通（“圣人体天地之德”），故天道与人事应“一滚论之”,他说“:天人不须强分，《易》言天道，则与人事一滚论之，若分别则只是薄乎云尔。”（《易说·系辞下》）这种通过诚明而实现的“一体”化境界，正是性道合一、本体与价值合一的天人、物我一体的境界。

　　在朱熹的天人观中“,天”既指宇宙万物的自然存在，还指“理”.“天者，理而已矣”,此处的天指的是朱熹哲学中的最高范畴“理”,天就是理。万物皆是一“理”“,理”上升为宇宙最高的本体，也是人伦道德的最后根据。“理”亦即“道”“:问‘天道如何？’曰‘只是理，理便是天道也。’”（《遗书》卷 22）道一开始即无天、人之分“:道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”朱熹认为，每一事物从生成时便有一个“理”居其中，这个“理”使事物得以生成，并构成事物本性。人和其他万物一样，是具体世界中的一个事物，因此提出“性即理”,认为人之心与宇宙之德相通，人性即天性。一个人禀气而生，但所受理是共同的。“仁义礼智”是理的范畴，而“德之四端”则是心理活动。只有通过心的活动，才能认识人性。“理一”本不可分，“万殊”之理不过“理一”的完整显现，因此，人修身养性的方法就是“格物致知”和“用敬”.“格物”以“穷理”,既可领悟永恒的理念的世界，又可领悟自己的内心之性。“用敬”则要求专心致志，心无旁骛。在“格物”的过程中，人通过认识活动把握“理”,人努力通过自觉实践再现自己的本性“天理”,使人性表现出来，最终实现天人一体。

　　朱熹虽然将天与人、物与理视为一体，但却未将“心”与“理”合一。对朱熹这种“析心与理为二”的批评正是陆王心学的逻辑起点。陆九渊提出了“心即理”的命题“:宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《杂说》）。陆九渊以“心”代替了“理”,给“天”以“心”的本质含义，他认为“理”并不是主体之外的普遍精神存在，而“理”本身即是“心”“,理”在主体本身“,心即理”“,心，一心也……至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”（《象山全集》卷二）“心”和“理”是一个东西，这说明“天”并不是客观的绝对精神存在，而是一种主体性精神存在。他追求的仍是“天人万物一体”的境界。

　　王阳明又在陆氏“心即理”的基础上提出“致良知”.在王阳明看来“,良知”是最高本体，天地万物都不过是“良知”的显现。“人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。……如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊。……一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。”（《传习录》下）心与天地一体，然后“用敬”存之，则人人皆可为圣。

　　宋明理学天人关系理论抛弃“天人感应”的神学目的论，把“天”本体化，使其成为本体性的“天”,把与“天”相对应的“人”提升为一个普遍的精神存在，提出了“天人合一”“天人一体”的理论，使传统儒家原本就未分隔的天人观在“一体”化的理路上进一步哲理化、体系化。

　　总之，在认识人与自然关系的过程中，历代思想家在自然秩序和社会秩序之间寻求契合点，从而为人类求得更好的生存和发展。各时代的儒家思想家对“天人观”的认识与发展，正是他们对人与自然关系的认识。孔子认为天位于自然和社会之上，具有人格神的味道，人通过道德实践“知天命”;到孟子时代，天是人的本性，具有道德精神，人“尽心尽性而知天”以成天民；再到荀子，天是自然法则或规律，人可“制天命而用之”.可见，人在天地间的主体性日渐显露，但此阶段，人们都是由人上溯到天，在形而下的范畴中讨论“天人合一”思想。董仲舒的“天人感应”则使儒家“天人合一”思想笼罩上神学色彩，体现了儒学与封建王权相结合的自觉性。从哲学角度说，他的天人观并未有新发展。直到天被视为形而上的“理”,将“天道”下贯“人道”的“天人一体”的宋明理学时代，儒家重视“格物致知”“知行合一”,人的主体性精神得到进一步强调。由此，我们也可见儒家生生不息的基本精神。

　　注释：

　　①赵法生：《孔子的天命观与超越形态》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》2011 年第 6 期。
　　②刘学智：《“天人合一”即“天人和谐”?---解读儒家“天人合一”观念的一个误区》，载《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2000 年第 2 期。

　　参考文献：

　　[1]冯友兰。中国哲学史[M].天津：天津社会科学院出版社，2005.
　　[2]褚艳红。诠释中国古代“天人合一”的基本精神[J].产业与科技论坛，2011,（3）。
　　[3]陈谷嘉。宋代理学天人关系论[J].湖南大学学报（社会科学版），2005,（2）。
　　[4]周晓明.“人”与“天”---前期儒家与自律精神的确立[J].华中师范大学学报（人文社会科学版），2003,（5）。