孟子“口之于味也”的内涵解读

　　《孟子·尽心下》中有这样一段话： “口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”这段话被梁启超称为“向来难解”,从古至今，先贤们对这段话都作出了自己的解释。下面我对前人之解释首先作以略述。

　　一、略述前人之解释

　　（一） “性”即天性（本性） ,“命”即命运说

　　1. 金良年认为“性”指的是天命，“命”是命运。进而解释口、目、耳、鼻、四肢的享受与仁义礼知圣的实现都兼有天性与命运的成分在内，只不过前者更强调命运的成分，后者更强调天性的成分。

　　2. 杨伯峻同样将“性”解释为天命，“命”解释为命运。他将“性也，有命也，君子不谓性也。”解释成“这些爱好，都是天性，但得到与否，却属于命运，所以君子不把它们认为是天性的必然，（因此不去强求） .”将“命也，有性也，君子不谓命也。”解释为“（仁义礼知圣） 能够实现与否，属于命运，但也是天性的必然，所以君子不把它们认为是该属于命运的（因而努力去顺从天性，求其实现） ”.

　　3. 梁涛将对应两句译作 “（口、目、耳、鼻、四肢的享受） 这都是人的本性，然而能否实现，往往由命运决定，所以君子不应将其看做是性，而应看做是命”.“（仁义礼知圣） 虽然能否实现，一定程度上依赖于施行者的时遇等等，但由于仁义礼知圣本身就根植于人性，所以君子不将其看做是命，而应看做是性。”

　　4. 傅佩荣进一步将本性之义扩充为先天自然的要求，而且包括动物共有的欲望，认为命运是属于后天而人为的规定包括无可奈何的遭遇在内。

　　（二） “性”即人性之欲望，“命”即命禄（禄食运数，星相家指人与生俱来的富贵贫贱、生死寿夭的运数） 说。

　　1. 赵岐认为口、目、耳、鼻、四肢的享受都是人性的欲望，因为有命禄的限制，所以不是所有的人都可以达到这样的快乐。世俗的人“触情从欲”,但君子以仁义礼节为制，不“苟求”,所以说君子不谓性。而仁义礼知圣的能否实现都是命禄决定的： 命里有就“得居而行之”,没有的人就没办法实行，但有“才性”之人也可以实行。将“君子不谓命”解释为凡人将不行仁义礼知圣的原因都归结为命禄中没有，作为不修身养性的借口。但君子不会借口命禄中的有无而不进行后天的努力。

　　2. 程颐和赵岐观点基本一致，将命禄细分为“厚薄清浊”.认为五者之欲虽然是“性”,但因为有“命”的限制，故不能“皆如其愿”.不能认为这五者是“性之所有”,通过追求就一定得到，所以说“君子不谓性也。”而仁义礼知圣的实现虽然有“厚薄清浊”的命的限制，但“信善”就可以通过学习而使其实现，所以说“君子不谓命也”.

　　3. 朱熹更进一步认为“不能皆如其愿”的原因即命的限制不止有贫贱，还有品行。他认为世人以前五者（口、目、耳、鼻、四肢的享受） 为性，即使有时无法得到也想要得到。而以后五者（仁义礼知圣） 为命，一旦无法实现就不再努力，借口受命的限制。

　　（三） “性中有命，命中有性”说

　　1. 程瑶田认为“性命二字，必合言之”.他认为，个体自身想要达到的是与生俱来的天性，而不一定能达到是由于命运受天的限制。对于出于“性”的“小体”（口、目、耳、鼻、四肢的享受） 追求容易，但会超越正则，顺应天所限之命很难，因为无法不超越正则。而对于出于“命”的“大体”（仁义礼知圣） 则恰恰相反。所以在追求前五者时以命节制，追求后五者时，以性鼓励。

　　2. 傅斯年在此基础上将性解释为“生而具焉”,认为命也是“得之于天”的正则即义理。前五者虽然是天生的，但仍有所受于天之义理，所以君子不将五官的享受作为人生的全部。后五者虽然是天所命的义理，但人之所以能使其实现的苗头（四端说） 也是与生俱来的，所以君子不将此都归因于天之义理。

　　（四） “性”为自然属性，“命”为社会属性说

　　1. 邓球柏认为这一段话是在探讨自然属性和社会属性，认为“性”指的是“人的形体与自然需要的关系”,“命”指的是“人的心灵与社会需要的关系”.二者不可分割、缺一不可。从而认为孟子不主张偏执任何一方，应该将其视为完整的统一体。

　　2. 肖雁稍异于将“命”为社会属性，而认为是“后天的规范和法则”.自然之性的实现是由后天的法则决定的，所以君子不将五官享受归于先天之性。而仁义礼知圣不仅是后天之命更是前天之性。

　　（五） “性”为生物性，“命”为义理当然性之性说
　　
　　杨海文将五官的享受认为是“小体”,将仁义礼知圣对应为“大体”.小人致力于满足“小体”即次要器官的需求，君子致力于满足“大体”即重要器官的需求。所以“君子不以生物性之性为性，不以义理当然性之性为命”.“小体”能否实现的关键在“外”（神秘之命） ,“大体”能否实现的关键在“我”（道德实践的主体） .所以“君子不以生物性之性为性，不以义理当然性之性为命”.

　　（六） “性”是次要外在，“命”是本质内在说万光军认为常人将感官的享受当做人性的本质，但君子将其当做外在的、次要的命。“常人将仁义礼知当做外在的束缚（命） ”,但君子是把仁义礼知当做“人内在的本质的性”.

　　（七） “性”、“命”为“限制之名”说戴震认为根植于“血气”的感官享受即为性，而“有限而不可踰”即为命。至于仁义礼知圣的实现，人与人不同的原因是“限于生初（命） ”,但每个人都可以“扩而充之（性） ”.

　　二、“性”与“命”之我见

　　（一） 何谓孟子之“性”、“命”

　　在儒家发展史上，孟子之所以拥有除孔子外的崇高地位，就是因为他回答了孔子所不能回答的问题： 什么是真正的人性？ 到底是人感官享受的生物性，还是对于仁义礼知等的道德追求？ 孔子显然是更倾向于后者，但由于历史和现实条件的约束，他无法肯定答案。到了孟子，当告子提出“食色，性也。仁，内也，非外也； 义，外也，非内也。”孟子只是问： “何以谓仁内义外也？”（《告子上》） 没有直接否定人的本能，而是在肯定人的生物性本能发挥作用的基础之上，这是本章解释的前提。

　　原文中除了“安佚”之外，“味”、“色”、“声”、“臭”并没有带有任何的偏向，但在《孟子·告子上》中有这样几句： “口之于味也，有同耆焉； 耳之于声也，有同听焉； 目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？ 心之所同然浙何也？ 谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”显然将每句的后半部分加进去才能与“安佚”对应起来。而“理义”和“刍豢”皆可以“悦我心”,就证明孟子是承认感官享受和道德追求同时存在的，只不过君子把后者当作是“性”,而常人把前者当作“性”.但是，孟子所说的性自然不能等同于生物学所说的本能，他所说的性是“人之所以异于禽兽者的”那“几希”,是人之异于动物性的部分即以仁义理知为根的本性，是“人之所以为人的道德特质”.

　　孟子首先厘清了人和其他生物的根本区别，为接下来叙述怎样提高个人修养作铺垫。

　　那么，什么是孟子认为的“命”呢？ 《孟子·万章下》说： “莫之致而致者，命也。”就是说“命”是不受主观意愿的支配的； 是你没有让它来，但是，它依然会到来的这样一种事物； 是即使“求之有道”,但得到与否仍然取决于是否“有命”的神秘力量，这种神秘力量不受人的主观意愿支配，不以人的主观意识为转移。但在孟子看来这些只是觉得人的感官需求能否实现的因素，也就是说“口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚”是“命”,也就是说常人对于感官享受的追求是“命”决定的。所以，人性中所含包含的动物性与道德追求是同时存在的，没有先天后天之分，却有主次之分。肖雁将“性”与“命”分为先天自然与后天德行有失偏颇，而邓球柏将二者认为是自然属性和社会属性置于同等的地位，显然也是不科学的。他们二人都没有明白孟子所说的“性”与“命”的区别并不是绝对的，而是在决定感官享受和自我修养提高上所占的地位不同。孟子理论的支撑点都在于对“性”的解说上，孟子对于“性”的解释阐发就是对人内在本质的解释，所以万光军将“性”解释为次要外在，“命”解释为本质内在显然只是将其放在这一特定的段落里进行解释，没有从契合《孟子》这本书中的思想的角度出发。

　　（二） “性”与“命”之联系

　　再次回归原文： “性也，有命焉。命也，有性焉”,就会发现作者用的词并不是否定词如“非”,也不是“即”而是“有”,这就表明作者并不是不承认追求感官享受是与生俱来的，但是，作者以君子的态度说明了作者自己的观点。所以不应割裂“性”与“命”的联系，不能讲五官享受和仁义礼知圣的实现都归于“性”或“命”任何一方。“性”与“命”都是不受主观意志所左右，都是与生俱来根植于每一个人，它们一起决定着人的行为。君子和常人之分并不是肯定一方而否定另一方，而是在承认五官享受和仁义礼知圣的实现都受“性”与“命”的影响，只不过君子“从其大体”即对于仁义礼知圣的实现，常人“从其小体”即追求感官的享受。《孟子·尽心下》中有这样一段话： “求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。

　　求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”那么“口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚”是君子认为的“命”,所以，君子将五官享受的实现归于“求在外者”只能“得之有命”,对应地将仁义礼知圣的实现归于“求在我者”就能“求则得之”,因而，引导人们从对于感官享受热衷上转移到自我修养道德的品质提高上。

　　（三） “性”与“命”之区别

　　“哲学上成对的东西，其内涵都是相互规定的”.“性”、“命”自然是不同的范畴，二者是区别君子与常人的关键，也是孟子之所以希望人们都归到提高自身修养上来的理论基础。《孟子》一书中共出现“性”字 37 次，皆是本性的意思，首提“性善”,将“善”定义成“性”的唯一属性，从根本上将人自我素质的提高变为内在的要求。共出现“命”53 次，当天命讲 18 次，命即是不可更改的上天强加之物，如果君王“方命”,那么上天就会降祸于民即为“虐民”.在命的强大压力下，仿佛人力变得很是微弱。“口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚”是君子不认为的“性”; “仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，知之于贤者，圣人之于天道”是君子不认为的“命”,而常人则刚好相反。这正好符合孟子认为的仁义礼知是人的“性”,而既是人的性，也就不用人们苦苦追求，只需要将其发展表现出来即可。

　　从人为可变性来说，“性”虽然不受主观意愿的支配，但是可以养成，孟子说： “尽其心者，知其性也”,“尽心”即可“知性”,这就首先说明了“性”根植在人的内心，不需要求，只需要“知”,也就是发现。《孟子·告子上》中说“恻隐之心，仁也； 羞恶之心，义也； 恭敬之心，礼也； 是非之心，智也。仁义礼知非由外铄我也，我固有之也，弗思耳已”.进一步指出通过发展“恻隐、羞恶、恭敬、是非”之心，达到“养性”,实现仁义礼知，从而能够“事天”.但是“命”并非如此，“命”比“性”更加难以人为控制，“命”只能“修身俟之”才能“立命”,要“顺受其正”,更多的是顺从、等待，较之“性”,人的主观能动性更弱些。从功能上来说，“性”是人行为的内在依据，“性”的本质是仁义礼知，展现在外就是人对道德行为的追求。而“命”更多是对人行为的外在要求，即使符合内在的仁义礼知依然有可能求之不得的情况，这就是源于“命”的限制。

　　傅斯年、程瑶田都认为“性中有命，命中有性”,从而模糊“性”与“命”的本质区别，将其都概括为生而具备和“得之于天”,将五官之享受与仁义礼知圣的实现归于“性”与“命”所占比重的多少，金良年也是如此，恐未尽文意。杨伯峻、梁涛笼统地将“性”解释为天性（本性） ,“命”解释为命运，看似说得通，但也许仍难以穷尽作者之意。

　　三、浅解《孟子·尽心下》“口之于味也”一节“性”与“命”

　　人对于口腹之欲等满足很大程度上是不能自主的，是受外部环境的影响而决定的，就像并不是想听好听的声音就可以听到、不是想吃美味的东西就可以吃到、不是想要去成功就可以成功，当外部条件满足或者不满足的时候，要依据不同的情况作出不同的抉择，不能一味强求。但是，另一方面，仁义礼知方面的东西，确实可以通过自身的努力来达到，它是受自身的意志所控制的，是自己可以决定。我们可以让自己更加有礼貌、更加努力、更加有修养。这些东西的获得虽然与外界的环境有关系，但是，更多的与自身的努力有关，精诚所至金石为开。

　　综合这一节来理解，笔者认为作者想要表达的意思是： 我们为人处世，首先要提高自身的知识水品、修养与素质，培养和锻炼自己做事的能力，进而朝着“内圣”的方向发展。在具备合适的外部条件的时候，就要相时而动，“齐家治国平天下”,进一步达到“外王”的目的。掌握我们可以改变的事情，格物修身，积极入世，济世救时，建功立业。

　　最后，在借鉴前人的基础上，笔者对此节理解如下： 口喜爱美味，眼睛喜爱美色，耳朵喜爱好听的声音，手足四肢喜欢安逸舒服，对于这些感官享受的追求都是常人的本性，但是能不能得到更大程度上取决于不受自己控制的外在条件，所以，君子是不会去追求不受自我决定的感官享受的。父子之间的仁，君臣之间的义，宾主之间的礼，贤者的智慧，圣人所行的天道，常人认为能否实现取决于不受自己控制的客观条件，但其实仁义礼知圣是根植在人们的天性中的，所以君子不会认为这是不受自我控制的（从而加强自身的修养达到仁义礼知圣的实现）。

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