国外研究《矛盾论》和传统文化关系的思路及方法

　　摘要：批判性吸收和借鉴西方对《矛盾论》与中国传统文化关系的研究成果,对新时代深化这一问题研究具有重要的镜鉴作用。反思历时性视角下传统文化影响的连续性和非连续性、共时性视角下解读对象的整体性与单一性、研究方法上的定量研究和定性研究等问题,都是新时代探寻新的思路、方法和问题域的必须环节。

　　关键词：《矛盾论》; 中国传统文化; 历时性; 共时性; 研究方法;

　　Reflections on the Western Research on the Relationship between On Contradiction and Chinese Traditional Culture

　　WANG Zhen-min

　　School of Marxism,Northwest University

　　Abstract：Critically absorbing and refering the Western research results on the relationship between On Contradiction and Chinese traditional culture has an important mirroring role in furthering the research on this question in the new era. Reflections on questions like the continuity and non-continuity of the traditional cultural influence from a diachronic perspective, the wholeness and oneness of interpreted objects from a synchronic perspective, as well as the quantitative and qualitative research from the perspective of research methods, are all necessary for exploring new ideas, methods and problem domains in the new era.

　　《矛盾论》在马克思主义和毛泽东思想发展史上具有十分重要的理论地位。自20世纪50年代以来就一直是国内外毛泽东研究领域所关切的理论焦点之一。可以说,《矛盾论》研究水平不只决定着毛泽东思想研究的深度,也决定着如何认识和判断那段艰苦卓绝的革命历史和辉煌而悲怆的建设历史的准确度,还决定着现时代能否科学续写新“矛盾论”汲取的营养的广度。而在与此相关的所有论题中,《矛盾论》与中国传统哲学文化的关系问题在西方向来众说纷纭、莫衷一是。其中,“断裂说”“综合说”“改造说”等三说间的彼此攻讦尤巨,即使到今天在此问题上依然争论不休[1]。如果从萨义德(Edward Waefie Said)的“理论旅行和越界说”或者是奈特(Nick Night)的“读者中心论”的症候性阅读模式看,无论是“正解”还是“误解”, 无论是“过度诠释”还是“旅行过远”①,都是其内在开放性的基本要求。这不仅恰好证明了《矛盾论》文本自身的魅力和生命力, 而且经由对西方研究成果的批判性透视,也能为我们进一步深化对这一问题研究提供新的视角和研究方法,进而为贯彻落实习近平总书记提出的进一步推进中国优秀传统文化“创造性转化和创新性发展”提供理论资源和支持[2](P164)。毕竟, 《矛盾论》是以毛泽东为核心的中国共产党人实现中国优秀传统文化的现代转型和马克思主义辩证法中国化的经典之作。

　　一、历时性视角下传统文化影响的连续性与非连续性及其关系问题

　　比较中西学者对此问题的研究,可以发现双方争论最大的问题是围绕着毛泽东的身份定位——中国人和马克思主义者哪个为先——而展开的。如果把毛泽东是一个中国人的身份作为解读前提,那么无疑会强调中国传统文化对毛泽东哲学思想的持续性影响。西方的“根源说”解读范式就是如此。恰如奈特所言,西方主流学者一般将毛泽东描绘成中国传统的产物,毛泽东的马克思主义只不过是附在他深厚中国传统根基之上的装饰[3](P10),其哲学的认知方式“在很大程度上受限于中国传统的深层土壤并从中汲取营养”[4](P22)。在此视域的支配下,西方主流学者往往存在忽视或刻意贬低马克思主义辩证法对毛泽东辩证法的重要影响,强调历史悠久的中国哲学和文化传统对毛泽东辩证法的发展有一个压倒性的影响。在他们看来,无论如何,毛泽东首先是一个中国人,其次才是一个马克思主义者。不得不承认,西方主流保守学术界对毛泽东辩证法与中国传统文化的关系的建构对后续研究产生广泛的影响。像魏斐德(Frederic Evans Wakeman)虽然承认毛泽东处理历史与意志的辩证法时吸收了当代马克思主义的新名词,但在根本上更具有中国文化的特点,更具弹性和灵活性。他之所以引用梁启超关于“一种具有潜在破坏性的历史危机的产生对于形成革命高潮是必要的”论述,其良苦用心在于要论证《矛盾论》辩证法的中国根源。用他的话说就是,破坏和建设这两者之间的辩证法在“《矛盾论》中得以详尽阐述”[5](P139)。斯塔尔(John Bryan Starr)也毫不例外地认为中国古代自然观中所发现的突出对立因素互补关系的“这种原始辩证法思想传统在中国环境中的连续性的观点,对于理解毛泽东如何吸收和发展他在马克思主义中发现的辩证法至关重要。”在斯塔尔看来,毛泽东因为熟悉中国哲学和文化传统中的原始辩证法的内容,因而他的辩证法具有一种独特的中国特征。这在毛泽东论述冲突的普遍性概念时,尤为明显[6](P11)。

　　而他们之所以在研究《矛盾论》与中国传统文化的关系时极力强调中国传统文化对《矛盾论》的影响,一方面受西方哲学体系的评价标准的影响,“不愿意接受中国人真正理解马克思主义哲学和理论体系的可能性”[7](P86)。因为在他们看来马克思主义(包括其辩证法)作为一种西方文化,与中国传统文化,在语言、思维方式、哲学观点等方面存在很大的差异性(1)。而要消除这种差异性几乎是不可能的。实现马克思主义中国化的唯一的途径就必须通过对马克思主义的改造来使其适应中国的现实,通过文化的融通、洗涤为中国人所理解和接受,才能成为指导中国革命的武器。这意味着,在他们的认识范式下,毛泽东所理解的马克思主义辩证法已深深打上了中国传统文化的烙印。另一方面,他们坚持认为中国文化特色和中国语境是中国人理解马克思主义的哲学体系很难跨越的文化障碍。其实斯诺也说过:“如果不掌握一些汉语知识,谁也不能了解中国人的思想和行为受到他们微妙的语言影响有多大。汉语有它本身的生命力,其内涵的传统还在发挥着莫大的影响。”[8](P152)在此逻辑的支配下,毛泽东辩证法的根源基本就与马克思主义无过多牵涉,而只能诉诸毛泽东构建辩证法的“前理解结构”——中国因素或中国传统文化。

　　这里存在的问题是,中国传统文化里的哪些辩证法“遗产”能持续地对《矛盾论》产生支配性的决定作用?而解决这一问题首先遇到的是如何理解毛泽东对中国传统文化的态度。面对毛泽东在不同时期的说法学者往往按照自己的理论前提进行解读,而不是从发生学的角度进行阐释。事实上至延安时期,毛泽东与传统文化的关系起码经过几个发展阶段:在少年时期,毛泽东曾对斯诺说过在小时候在小学堂读过六年孔子的《论语》和“四书”,后来毛泽东进一步解释说“背得,可是不懂”。此时对于其中的所谓心法哲理,毛泽东是无从领会理解的。因而,绝不能因毛泽东小时候受过中国传统教育就说此时毛泽东已深谙中国辩证法[9](P4)。从毛泽东到长沙求学直到1920年毛泽东接受马克思主义期间,毛泽东在探索“大本大源”的过程中确实是下决心“欲通国学”以求理解中国实际并接受了中国思想传统中的一些观点,当中不乏包括中国辩证法的一些理念,特别是他对老子、庄子学说是熟习的。不过,无论对国学还是西学,毛泽东秉持的态度是非常明确的——“改造”。尤其是他主张通过“改造哲学”来变换全国之思想,起码证明了毛泽东对传统文化并不是简单“照搬”,也不是一味否定,而是通过对西学的比较以积极阅读的心态探究“大本大源”的[10](P73)。此时,传统文化与其他思想是“大杂烩”式地糅合在一起的。这无论在《伦理学原理》批注还是在早期文稿中都是比较明显的。自毛泽东接受马克思主义至延安时期,毛泽东文本中引用传统文化的言论相对减少。虽然既有“清算说”,又有“批判发展说”,但是贯穿其中的依然是“改造”之意,既要挖掘中国传统文化中的优秀遗产,又要给予批判性的再阐释,赋予其现代性的蕴涵。而不是像持“彻底断裂说”的卢瓦那样,剑走极端,决然切断《矛盾论》与中国传统文化里蕴涵的辩证法的关系。而且更要注意的是,毛泽东此时已从对传统文化的究其理转向用辩证唯物主义进行自觉的批判性反思。而这种反思是毛泽东辩证法得以成熟的重要条件。一方面是因为此时的毛泽东是在充分承认传统的合理内容的基础上,用吸收的办法来否定它。这是科学地对待传统的态度和方法。另一方面,毛泽东对中国传统的批判,或者说毛泽东对自身所延承的传统思想——从孔夫子到孙中山的历史遗产——的自我批判,也只有在自身切实掌握了马克思主义之后才能真正辨识中国传统文化中的辩证法的是与非。即使是西方学者津津乐道的《易经》对毛泽东的“影响”,也只能是在经过批判后才能成为《矛盾论》的有机部分。毛泽东就曾说:“《易经》中的论点是很有意义的(毛泽东指的是《易经》的阴阳之道所阐述的阴阳两种属性永远运动和变化无穷的法则是宇宙万物的现象——笔者注),不过它基本上是用神秘主义来解释各种包罗万象和互不相干的现象,——所以要批判地对待。”[11](P29)因而可以说,毛泽东在创作《矛盾论》时,中国传统辩证法思想并不是如其所是简单重复式地再现于毛泽东的头脑之中。

　　故而,我们不能简单地谈论所谓连续性与非连续性的问题。既要看到连续中有非连续中的一面,也要看到非连续性中也有连续性的一面。但无论如何不能因为这种连续性的存在就不加区分地谈论中国传统哲学和马克思主义辩证法在一些方面的相似性或相通之处并过分夸大。如果仅仅因两者之间的相似之处,就说毛泽东辩证法根源于中国传统哲学的话,那岂不意味着,毛泽东只需对中国传统哲学作一些小小的修正,而不必接受马克思主义吗?如果把承认世界上一切事物都处于流变中,事物发展的原因在于内在矛盾的观点就视为唯物辩证法,是荒唐可笑的。恰如孙正聿所言,“这只不过是‘朴素的'辩证法”,只是经验层面的辩证法,它是“无力解决概念中的矛盾”[12](P18-19)。即使是作为中国哲学的重要特点的“合知行”中“所谓实践,即个人日常活动,与辩证唯物论所谓社会实践不是一个意义”[13](P27)。如果就“对立统一”法则而言,虽然其与老子很是相似,但是毛泽东更强调“斗争”,而且“相对”与“绝对”的区分在《老子》那里是不存在的。尤其是“设置对立面”的思想所包含的人的自觉能动性和突变的观点正是《老子》的缺憾[14](P156-157)。儒家学说的对立同一,虽然既承认对立又承认对立的同一,“可惜儒家不相信发展。他们用自己的矛盾观念来抵制发展”[15](P37);而且儒家所承认的同一性,只是对立面相互依存的直接同一性,而不包括对立面转化的同一性。无论是从马列主义辩证法对对立同一的解释,还是从《矛盾论》中对对立同一的解释来看,儒家缺失的恰恰是马列毛辩证法的核心观点(发展)和重要思想(相互转化)。更何况,即使就“对立统一”这一术语而言,也只是在延安时期的文本中才开始出现。再比如,《道德经》里“触目皆是对立范畴及其无尽转化的描述”,总是“无条件的,循环往复的,并且是莫名其妙又无可奈何的”,这和《矛盾论》中对转化的条件性的强调是有很大差异的[15](P7)。“条件性”恰恰是马克思主义所强调的“历史的”“现实的”“具体的”的含义。因而,从根本上说,毛泽东能与马克思对话的主要原因是毛泽东对马克思主义辩证法的本质,即它的革命性、批判性、实践性的理解,而不是互系通变思维。唯此也才能正确理解田辰山引用陈晋的那句话——“我们可以看到,他(毛泽东——笔者注)理解和掌握了唯物辩证法关于否定的精神实质,他又是结合中国传统文化和中国革命的实际来理解唯物辩证法的否定观的——这是毛泽东的思想特色”——的真切含义[16](P144)。也就是说,中国人所具有的“通变”思维只能作为毛泽东创作《矛盾论》的一个要素,而不能把其解读为“以中注马”。

　　二、共时性视角下解读对象的整体性与单一性及其关系问题

　　解读《矛盾论》中的中国元素的确切含义,只用上面谈及的历时性视角还是不够的。如果说历时性维度能揭示出中国元素是如何走入《矛盾论》的语境的演变历程的,那么共时性的维度则是更深刻地呈现出中国元素在毛泽东辩证法理论中的展开。所谓共时性,就是中国元素在毛泽东同一时期着作中的交融和共鸣。特别是中国元素在由《实践论》《矛盾论》《辩证法唯物论(讲授提纲)》(以下简称《讲授提纲》)等哲学着作和《毛泽东哲学批注集》所组成的总体框架中所承担的角色和功能。当然,也应该包括毛泽东后来对《矛盾论》创作时的一些说明。从文献学的维度看,随着毛泽东文献资料收集、挖掘、整理工作的深入进行,尤其是《毛泽东早期文稿》《毛泽东书信选集》以及《毛泽东年谱》的出版发行,为我们进一步研究《矛盾论》与中国传统文化的关系提供了更为丰富的文本支撑。奈特为此指出:“由于文本域轮廓的显着改变,我们对一些传统的阐释产生了怀疑,早期的讨论同样需要被重新开启。因为这些文献见证了很多新主题……成为我们阐释毛泽东思想时要面临的挑战,因为它们代表了需要探索的未知领域。”[4](P1)在此情况下,如果再单独讨论《矛盾论》与中国传统文化的关系,很可能夸大或贬低中国元素在毛泽东辩证法中的作用。

　　如果我们从共时性的视角,特别是重视《讲授提纲》这一常被西方学者忽视或者刻意贬低的这一重要文本以及未能利用的《毛泽东年谱》这一重要文献资料解读《矛盾论》与传统文化关系的话,我们可以看得更清晰些。像在《讲授提纲》中,毛泽东就多次批判性地谈及中国哲学。他在论及哲学的唯心论和神道主义的运动观时就指出:“中国的周易哲学及宋明理学都作出唯心论的宇宙发展观……佛教及中国一切拜物教把宇宙万物的运动发展归之于神力;所有这些离物质而思考运动的说法,都和辩证法唯物论根本不相容。”他还说:“中国古代形而上学思想家爱说的一句话:‘天不变道亦不变'就是这种宇宙不动论。他们也承认宇宙及社会的现象的变动,但否认其本质的变动,在他们看来,宇宙及社会的本质,是永远不变动的。他们之所以如此,主要的原因在于他们的阶级限制性。”[17](P205-206)既然在本质上是“根本不相容”的,那么如何理解毛泽东所说的承继中国珍贵的“历史遗产”呢?这时,毛泽东强调的“用马克思主义的方法给以批判的总结”就至关重要[18](P533)。在这一点上,奈特的研究方法是值得称道和借鉴的,虽然他主要目的是论证马克思主义对《矛盾论》的决定性影响。以下仅举几例对共时性解读的必要性稍加以说明。

　　第一,在总体性视角下才能从毛泽东对中国传统辩证法的态度来正确评估《矛盾论》写作的语言风格,即毛泽东大量使用中国典故、传说、格言等的原因是基于马克思主义辩证法大众化的需要。在《讲授提纲》这一总纲中,毛泽东曾说:“辩证法之所以使人觉得困难,是因为没有善于讲解的辩证法书,中国许多辩证法书不是错了就是讲的不好或不大好,使人望而生畏。所谓善于讲解的书,在于以通俗的言语,讲亲切的经验。”[17](P239)这可以说是《矛盾论》中使用中国辩证法元素的第一要义——契合演讲对象的文化心理结构和马克思主义知识素养。可以肯定一点,当时无论是在最高学府马列主义学院还是在抗日军政大学的学员基本上对马克思主义的理解是很不够的。这种对象的性质决定了搞“烦琐哲学”是根本行不通的。这是因为辩证法要成为人民群众改造世界的思想武器,而不是书斋中的晦涩难懂的抽象的学问。在这一点来说,卢瓦(Michelle Loi)的看法是正确的。她反对西方学者以外在性的标准来看待《矛盾论》的“中国特色”。她认为在评价毛泽东的唯物辩证法时,绝不能因毛泽东“从中国的旧小说和古老的谚语中去选择他的例子,而不是从我们这里借用我们的例子”就荒唐地否认毛泽东唯物辩证法的马克思主义性质。在她看来,“毛泽东在马克思主义的文章中经常引用一些出自强调事物和人类感情的辩证运动的古老民间智慧的谚语的话,这并不能‘证明'他在思想上已经无条件地接受了旧中国的遗产。他所做的只不过是把他认为是好的东西拿过来,把他认为是正确的、人民的常识也认为是正确的东西作为依据”[19](P29-31)。 德里克则认为, 如果毛泽东的思想确实包含了中国思想传统的痕迹, 那么这些思想传统是被革命实践的问题式所调解和折射出来的, 并被毛泽东进行了积极的阅读。 在他看来, 毛泽东最大的长处之一就是他将马克思主义话语转化为中国语言的能力, “毛泽东的马克思主义真正的激进性(而不仅仅是民族主义的借口)”表现在“他坚持将马克思主义融入到人民群众的语言之中”[20]。

　　第二,在总体性框架下才能理解中国传统文化与《矛盾论》的关系,即中国典籍在新的语境下已有了新的涵义。比如,苏东坡《前赤壁赋》中的名句:“自其变者而观之,则天地曾不能以一瞬。自其不变者而观之,则物与我皆无尽。”从哲理上可以解释为世间事物都是绝对运动和相对静止的统一。但毛泽东有着自己独特的解读,他认为,照现在的意思来说,前半句可以说讲的是矛盾的特殊性、相对性;后半句说的是矛盾的普遍性、绝对性[17](P258)。还有像《讲授提纲》中所提到的“良药苦口利于病”,“忠言逆耳利于行”,“祸兮福所依,福兮祸所伏”,“爱而知其恶,恶而知其美”,“顾前不顾后叫做莽夫,知一不知二未为贤者”等格言,都是在解释矛盾的同一性的语境下使用的[17](P271)。这些格言基本属于儒家或道家辩证法范畴。虽然其是既承认对立的,又承认对立的同一的,但是儒家所讲的对立的同一只是对立双方相互依存的直接的同一,而富有革命性的向对立面转化的这种同一性是不被承认的。即使对老子辩证法而言,其向对立面的转化的否定性是有的,这深刻体现在“反者道之动” 这一事物发展变动的总规律之中。其本身包含两个变动规律:一个是反当作“相反”时的对立转化规律。这是毛泽东所赞成的。不过,毛泽东还强调了对立转化的条件性。一个是当作“返”所讲的返本复初规律,即循环运动规律,是老子哲学的归结点[21](P118)。这是毛泽东所反对的。从毛泽东对老子学说的评价来看——青年所言的“老子唯心派”[10](P540)和晚年所指认的“客观唯心主义”[9](P18)——基本没有发生变化。也就是说对于老子这一唯心主义辩证法,毛泽东一直未改初衷,主张要从唯物主义角度加以批判性解读。卢(Roland Lew)就指出,虽然在中国传统文化中,有一些初步的“辩证思维”,但是,正像在欧洲一样,为了从自发的朴素的辩证法发展成为辩证唯物主义,必须进行彻底的“飞跃”,因为辩证唯物主义只是也只能出现在西方资本主义这个相当具体的社会历史环境中。他承认毛泽东不仅在很大程度上完成了这一任务,而且还促成了一种更加辩证的马克思主义[22](P134-135)。奈特在对以《矛盾论》文本为核心的文献群进行积极审视的基础上指出,中国古代哲学的确对《矛盾论》产生了一定的影响,但这种影响是经过毛泽东的批判与改造才成为《矛盾论》有机的一部分。他认为在《矛盾论》中,毛泽东的马克思主义辩证法的中国化不是使马克思主义从属于中国文化[4](P157),因为《矛盾论》中对中国资源的引用主要是用来强化他自己的观点[23](P658-659)。《矛盾论》并不是其所内含的构成因素的总和,而是综合[24](P31-32)。

　　三、研究方法上的定量研究与定性研究及其关系问题

　　仔细思考西方学者对《矛盾论》与中国传统文化关系问题的多年争论却难以说服对方的原因,双方在研究时使用方法论——“经验主义认识论”是重要诱因。一是试图通过《矛盾论》中对中国传统文化知识引用的或者是毛泽东所阅读的马克思主义着作的“数量”来探讨中国传统文化对毛泽东辩证法的决定性影响。这种方法在实际上否认毛泽东对辩证法理解上的“认识论的转向”,即预设中国传统文化对毛泽东的影响是连续性的,因而不能认真对待毛泽东辩证法中的马克思主义来源(2)。即使涉及也会被理所当然地视为被中国因素同化了的马克思主义,而非真正的马克思主义。“数量方法”最大的问题还在于在与毛泽东矛盾理论相关的文本中,双方都可以“找到”大量的支持己方观点的证据。它的根本缺陷在于过分强调数据和统计资料、机械地使用引语——只言片语、根据一些老一套的范例和概念作出武断的断言,而不是采用强调“场合”和“含义”的“质量方法”来探究文本确切的内涵和要旨[25](P10)。二是学者在争论《矛盾论》的理论来源时,悬置了双方的理论假设,即学者们在解读文本时存在的不同的出发点。争论不休的根源在于作为阐释问题之基础的假设之间的相互抵触,而不是文本事实的客观性。当然,如果在文献学意义上追溯西方主流学者为何会津津乐道、不厌其烦地把毛泽东辩证法中的中国因素视为毛泽东思想的特色,不能不谈到西方毛泽东学资料库中极为重要的斯诺的文本,尤其是《西行漫记》。可以说,虽然斯诺在文中没有明确论及毛泽东辩证法,特别是《矛盾论》(因为斯诺访问延安时《矛盾论》只是处于创作前的思想构型阶段)与中国传统文化的关系。但是,这一文本的若干细节性描述还是对西方主流学者研究两者关系提供了一定的先验架构。其实,斯诺进入延安时想搞清楚的“他们是不是‘纯正'的马克思主义者。他们读过《资本论》和列宁的着作没有”等问题[26](P3),并没有在着作中得到回应。相反,斯诺把毛泽东描述为“一个精通中国旧学的有成就的学者,他博览群书,对哲学和历史有深入的研究”[26](P66)。 这些成为西方主流学者频繁引用来佐证毛泽东辩证法的中国根基。 特别是斯诺所提及的马克思的辩证方法“在中国人的思想中却源远流长。 惠施派辩证论者早就提出了发展和变化的学说(无穷的矛盾中不断的对立统一)”, 因而马克思的辩证法“对许多中国知识分子来说并不陌生, 也没有异国的气息,而只是‘中国旧瓶里装的新酒'而已”, 也成为一个有力的证据[8](P206)。 遗憾的是, 西方主流学者恰恰有意无意忽视了斯诺所说的 “一度是所谓中国文明的基础的中国旧哲学, 他们几乎全都摒弃。”[26](P352)也正因为如此, 才会出现前面讲的在《矛盾论》中毛泽东对中国古代辩证法的看法在不同西方学者那里被解读为不同的含义。 如果比较霍勒布尼奇与卢瓦的解读,就会发现一个有趣的问题: 对于《矛盾论》中“辩证法的宇宙观……后来就被形而上学所代替”这句话, 两者的解读情趣却是大相径庭的。 对于霍勒布尼奇来说, 这句话前半句足以证明毛泽东哲学与中国古典哲学的联系是显而易见的; 而对卢瓦来说, 这句话后半句恰恰证明毛泽东辩证法与中国古代辩证法没有多少关联。 在这一点上, 两者所谓的对文本这一“事实”进行客观公正的阅读的方法论基本都失效了。 实际上, 两者都选择了有利于自身理论建构的文本证据, 而忽视文本的总体语境, 更有意忽视了不利于自身的理论论证的文本“事实”。 为此, 奈特在试图重建《矛盾论》的来源问题时指出, 研究重点必须“回溯研究毛泽东的学者使用的那些假设”, 因为“如果是学者的假设而不是文本内在的东西导致了对毛泽东思想来源的不同解释, 那么, 今天研究毛泽东的学者都理应比任何时刻都更加谨慎地表达和阐述自己的观点”[4](P25)。

　　比较分析法也是学者常常使用的方法之一。在对中国的马克思主义的论争中,通过将其与欧洲马克思主义哲学和苏联哲学进行比较,证明中国的马克思主义中存在着“阴阳观”、甚至“新儒学”等自身的因素,以此作为支持来强调中国辩证法与毛泽东辩证法的共通性。这种方法本身往往伴生着一个隐性逻辑,即中国学者不可能真正理解西方语境下的马克思主义辩证法本身。当一些学者言称只有先理解了中国的历史、哲学、文化,等等,然后才能理解毛泽东辩证法时,实际上这种基于东西方哲学的差异性引发了一个逻辑推断——因为毛泽东接触和阅读的马克思主义辩证法的着作比较少,且是已经过中国人以中国式思维解读过的或者像田辰山所说的“通变思维”解读过的中译本,因而马克思主义辩证法在《矛盾论》中只具有象征意义,中国辩证法才是毛泽东辩证法的发源地。那么,能否因为中国传统辩证法把一切事物解释为流变的、对立统一的就说其与马克思主义辩证法相类似呢?这取决于是比较它们之间的内容还是本质。一般来说,学者往往比较的是他们所理解的内容而不是本质,且忽视了马克思主义辩证法的根基——“具体问题具体分析”这一灵魂,而这恰恰是毛泽东辩证法的根本要求。因而,虽然可以说中国人天生的辩证思维方式是毛泽东接受马克思主义的原因之一,但绝对不是根本性的或支配性的原因。 毛泽东之所以一再强调辩证法的武器性质, 强调中国辩证法的历史渊源和话语体系, 实际上最根本的原因不在于通俗化, 而在于阐明一种观念: 无论是马克思主义辩证法、 中国传统文化中的辩证法思想, 都只能是作为中国革命语境中的辩证法不可或缺的财富而存在。 事实上, 当毛泽东从唯物史观转向唯物辩证法的时候, 马克思主义的现实功效不是确证中国革命的将来的图景, 而是从认识论和方法论的维度探求马克思主义中国化, 并通过党内思想斗争——形而上学与辩证法,明确中国革命道路。

　　四、新时代深化《矛盾论》与中国传统文化关系研究的思路与方法问题

　　新时代,《矛盾论》与中国传统文化的关系问题的研究从来没有像今天这样紧迫,除了需要为构建新时代富有中国特色的马克思主义辩证法服务之外[27],也是其他因素共同作用的必然结果。

　　首先,从现有的研究情况来看,无论是主流的还是非主流的观点,无论是西方学者还是国内学者,都面临着两个不容回避的但没有解决的问题:一个是如果中国传统文化和马克思主义辩证法在《矛盾论》文本中已经实现了“视域融合”,即毛泽东是用“阴阳格式地辩证法”或者像田辰山所说的那样以“通变式互系性思维”来诠释马克思主义辩证法,那么在“视域融合”之中,哪个占主导地位或者哪个处于被解构的角色,又是通过什么途径“融合”的呢?一个是如何把握中国传统文化对毛泽东所产生的影响。单就理解毛泽东所借用的诸多的中国古代术语、俚语、格言、警句在原始语境以及毛泽东文本语境中的具体含义而言,就是一个值得研究但还没有解决的艰巨任务。比如,如何理解毛泽东在《讲授提纲》中说过的这样两句极为重要的话——即“古人所谓‘闻道',以今观之就是闻这个矛盾之道”以及“天不变道亦不变”[17](P258)——之中的“道”就是个大问题。从中国哲学史来看,其是指“普遍的规律”还是“仁义之道”,是唯心论还是唯物论、主观唯心主义还是客观唯心主义,实乃众说纷纭。到底毛泽东采用哪家之“道”说——老子还是庄子?——还是有待研究的,切不可大而化之。因为仅就庄子来说,毛泽东既读过郭象作的《庄子注》,又读过郭庆藩作的《庄子集释》,而两者对《庄子》的诠释确是不同的[9](P16-24)。能否从第一句中就得出毛泽东赞同矛盾本体论呢?按笔者粗浅的理解,如果脱离语境,这样理解是没问题的。但是如果从毛泽东的语境看,他所说的“这个矛盾之道”指的是矛盾学说的精髓,即“共性、个性、绝对、相对的道理,”讲的是矛盾的普遍性与矛盾的特殊性的关系问题,而不单单是矛盾普遍性的问题。在这一点上,似乎用齐泽克强调的“具体的普遍性”可能会好些。如果再进一步结合《矛盾论》的语境而言,其价值要义并不在于说明要知道这个矛盾之道,而是意味着要在实践中着力解决矛盾的特殊性问题。这时这个“道”已与中国传统文化中的“道”的含义相去甚远了。至于第二个中国传统思想所推崇的“道”则是毛泽东竭力所反对的。同时还要注意不能把老子道论中所谓的道与太极论中所谓的道不加区分。事实上,它们根本并不是一回事,乃“实为对立之两说”[13](P95)。

　　其次,从研究方法来说还需要进一步改善[28]。既然前文所提到的数量分析法以及比较分析法有自身难以克服的缺陷,那么有没有更好的方法能较好地研究中国传统文化与《矛盾论》的关系呢?一方面,田辰山的东西文化比较研究的方法就值得批判性吸收和借鉴。学术界对此方法颇为认同。不过,笔者认为他的研究方法同样存在不足,其最大的缺陷与其理论假设相关。即当他试图阐释“中国人所解读的马克思主义辩证法,是否不是欧洲马克思主义辩证法的原意”时,他把“西方的二元对立思维与中国的通变互系思维之间的结构差别”视为“两种文明背景中的人们在认知和判断上相互误解的关键”[16](中文版序P1-3)。如果说用这个去解释西方学者在研究毛泽东时存在错误的语言学的原因还是可以接受的话,那么其所蕴含的马克思主义辩证法也是一种二元对立思维架构下的产物则是根本性的错误。因为马克思主义辩证法恰恰是反对这种非此即彼的二元对立的思维而主张主客观、主客体同一的辩证思维。出现问题的环节不在于马克思主义辩证法本身,而是中译本的来源,特别是那些国外对马克思主义哲学进行再阐释的文本。在这个意义上,可以说毛泽东运用中国的“通变”思维或辩证逻辑,经由实践的检验,“还原”了“本真”的马克思主义,恢复了马克思主义辩证法的传统[22](P128-129)。在这一点上,卢是深刻的。另一方面,桂起权教授在借鉴和吸收戴维森语言哲学的基础上所构建的“整体论式”解释学模式,也为深化《矛盾论》与中国传统文化关系问题研究提供了新的方法论资源。他认为只有把戴维森的“三角测量模式”所提供的“三三”解读范式,即“三类主体:作者、译者、读者”,“三对主客二元关系:作者文本、译者文本、读者文本”,“三种理论(各占有部分真理):文本中心论……作者中心论……读者中心论”有机整合起来,“才能达到最佳的理解和理想的效果”[29]。这种新的研究视角的灵活运用,也许将为《矛盾论》与中国传统文化关系问题的研究打开新的问题域和出场路径。

　　最后,为新时代创造性转化与创新性发展中华优秀传统文化提供历史经验。如何创造性转化与创新性发展中华优秀传统文化促进中国文化的繁荣发展是习近平在新时代为文化思想战线、哲学社会科学界提出的一项重大任务。从中国文化发展史来看,毛泽东在对中国传统文化创新性发展与创造性转化方面功绩斐然,他是使中国传统文化走向革命文化、现代性文化的重要推动者和践行者。由于中国哲学是中国传统文化的核心,而《矛盾论》对中国哲学进行批判性改造的理路以及挖掘并赋予其新的蕴意的基本方式无疑会给我们更好地完成这一任务提供些灵感、方向和路径。结合新时代的历史任务和语境,《矛盾论》中的经验概括起来大致有以下几点:第一,处理好作为“源”的中国传统文化和作为“根据”的社会主义文化之间的关系,不能本末倒置;第二,以加强对中国传统文化的研究为提前。毛泽东之所以能使中国传统文化焕发出新的生命力和活力,与他本身精通国学是分不开的。只有真知才可能甄别真伪、辨识精华与糟粕;第三,坚持面向现实、古为今用的原则,切实赋予中国传统文化以新的形式、新的内涵,构建新的话语体系,满足人们对新时代文化的新要求。第四,必须坚持辩证唯物主义和历史唯物主义的立场,着力于挖掘中国传统文化中富有革命性、批判性、建设性、有利于人的全面发展的文化因子并加以现代性的阐释。

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　　注释

　　1 所谓“旅行过远”是指理论变成一种无限度的自我扩张,一种“总体化”的失度和无所不包。

　　2(1)关于国外学者对中西文化差异的论述比比皆是,这成为西方学者解读毛泽东的思想(包括哲学以及其中辩证法思想)的重要理论质料。这可以从西方毛泽东学学者的参考文献或注释中略窥一斑。可参见霍勒布尼奇在强调毛泽东的思维方式与传统的中国哲学思想的联系所采用的文献:Holubnychy.Mao Tse-tung's Materialistic Dialectics.The China Quarterly,No.19,1964,p.16;也可参见田辰山《中国辩证法:从<易经>到马克思主义》萧延中译,北京:中国人民大学出版社,2016年版,第10-11页及参考文献。

　　3(2)即使数量研究法有其适用性,但是必须看到在对毛泽东可能阅读的马克思主义辩证法着述的文献学考察上,国内外的研究还是初步的。像在他学习马克思主义的过程中,他可能直接或间接接触了马克思、恩格斯的哪些着作或文章,又能从中获得哪些关于马克思主义辩证法的知识,从而为写作《矛盾论》做好理论准备等问题恰恰是国内外学者常常不甚关注或者忽视的问题。