对比研究庄子与孟子的美学思想

　　庄子与孟子分别为中国先秦道家与儒家的代表人物,二者分别继承了道家--老子与儒家--孔子的思想精髓,同时又注入了自己的主张与理念,将两家思想发扬光大.尤其是其哲学思想对后世影响甚大,因此,对比研究庄子与孟子的美学思想理应以其哲学思想为基础.

　　首先,庄子认为美之所以为美,是与人的存在的提升与体验密切相关的.如庄子对于感性的批评大体上延续了老子的论题,老子认为 :"五色令人目盲 ;五音令人耳聋 ;无味令人口爽."(《老子第十二章》) 庄子发展同一论题,并谓 :"且夫失性有五.一曰五色乱目,使目不明.二曰五声乱耳,使耳不充.三曰五臭熏鼻,傻中颡.四曰五味浊口,使口历爽.五曰趋舍滑心,使性飞扬.此五者,皆生之害也."(《庄子 ·外篇 · 天地第十二》这五种感官之所以须遭受批判,是因为它们会失性害生.换句话说,是因为它们对生命发展起了阻碍作用.而美感则是对天地大美的整体把握,因此感性与美感是必须区分着来看的,在庄子看来,人的精神生命必须从一切尘俗牵绊之中解脱出来,要在自由逍遥之中领会天地之大美.同样庄子对美的价值判断也是以人为中心的,他说 : "毛嫱丽姬,人之所美也.鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之快骤,四者孰知天下之色哉."(《庄子 · 内篇 · 齐物论第二》)这就是说美与丑只是人赋予某一特别对象的性质,并不是事物普遍的性质,由于人的爱、恶的介入,因而有美有丑,有善有恶.孟子则不同,他认为"口之于味也,有同嗜焉 ;耳之于声也,有同听焉 ;目之于色也,有同美焉."(《孟子 · 尽心下》)在这里,艺术已不是外在的仪节形式,而必须诉之于感官愉快并具有普遍性,在孟子这就是说,味、声、色能够诉之于口、耳、目并使其愉快,这就是美的,他并没有像庄子一样将这几种感官看的那么绝对,庄子是完全持否定态度,并认为它们是阻碍生命发展的.而孟子则认为,这几种感官若能使口、耳、目感到愉快,反而会促进生命的发展,这是美存在的一个基础条件之一.

　　第二,庄子的美学思想和庄子关于"道"的思想是不可分割的联系在一起的,庄子认为"道"的根本特征在于自然无为,并不有意识的追求什么目的,却自然而然的成就了一切目的.人类生活也应当一切纯任自然,这样就能超出于一切利害得失的考虑之上,解除人生的一切痛苦,达到一种绝对自由的境界.这种与"道"合一的绝对自由境界,在庄子看来就是唯一的真正的美."澹然无极而众美从之.""道"是一切美的根源,这种思想带有虚无消极的性质,但同时又深刻的意识到美具有超越有限的狭隘的功利目的的特征.庄子提倡的这种超功利的人生态度,实质上就是一种审美的态度,在《知北游》篇中,庄子既谓 :"圣人者,原天地之美以达万物之理",随后立即加上 :"摄汝知,一汝度,神将来舍 ;德将为汝美,道将为汝居."也就是说,一旦以道为居,生活在其中,便可以以德为美,也就是在德中展现美之本性,"美"即是指人的生命合于道,游于道的欢悦至境.孟子的美学思想当然也是建立在儒家"仁"的基础上的,孟子在孔子"德政"的基础上提出了"仁政"学说.在《孟子》中有不少讨论礼乐的篇章,在《梁惠王章句下》中,庄子与齐宣王谈论齐王好乐之事.孟子见于王曰 :"王尝语庄子以好乐,有诸?"王变乎色,曰 :"寡人非能好先王之乐也,直好世俗之乐耳."曰 :"王之好乐甚,则其庶几乎!今之乐.由古之乐也."又曰 :"独乐乐,与人乐乐,孰乐?"曰 :"不若与人."曰 ":与少乐乐,与众乐乐,孰乐?"曰 :"不若与众."紧接着,孟子抓住齐宣王说出的独乐乐不如众乐乐的看法,提出具体的例子,他对齐宣王说,假使你在深宫里举行音乐会,老百姓听见了都会皱着眉头议论着说我们的君王有那么好的兴致开音乐会,而我们却困苦到这个地步,妻离子散,生不如死.或者你去野外打猎,老百姓听见车马声,看见迎风而舞的羽饰、旗帜,大家也会深恶痛绝的议论着,我们的君王竟然在那里兴高采烈的打猎哪!但是我们却困苦的流离失所,不得安居,因此孟子指出"今王与百姓同乐,则王已."从这里可以看出孟子对音乐美的一种看法,在孟子看来,先王之乐与世俗之乐并没有"美"、"丑"之分,而"与人乐乐"也固然重要,但最重要的是要"与众乐乐",即与老百姓同乐,这样国家才能稳定兴旺.世俗之乐能使齐宣王感到愉悦,这种音乐固然是美的,但这样的美只是一种低层次的美,只有将此提升到社会、政治的高度,使之为统治阶级服务,巩固政权,这样的美才发挥了其最大的作用,才是高层次的美.

　　对比一下便不难看出,庄子追求的是一种自然之美.庄子在《知北游》篇中表明 :"天地有大美而不言 ;四时有明法而不议 ;万物有成理而不悦.圣人者,原天地之美,而达万物之理."由此可见,美之所以能在庄子哲学中占有核心地位,是因为庄子认为圣人要能原天地之美,使能达至万物之理,天地即自然之美、虽然真实无妄,但却是不可言喻的.

　　只有透过对于自然之美的心领神会,人才能获得真理,而真理却是通过万物中之开显.再进一步探究,庄子追求的是一种超脱、通达的自由之美,他希望达到一种远祸全身、卑视官禄、厌弃政治、洁身自好的精神状态.而自由意味着对于俗世采取距离,自由是一步步提升而获取的,为了要能原天地之美,人必须提升自己的存在到最高程度的自由,这一道理庄子在《逍遥游》一开始便表达无遗 :"北冥有鱼,其名为鲲,鲲之大,不知其几千里也 ;化而为鸟,其名为鹏,鹏之背,不知其几千里也.怒而飞,其翼若垂天之云."这则寓言将人的生命比作鲲鱼,鱼是水中的自由者,而"鲲"本为小鱼,庄子却说鲲之大不知其几千里也,我想他是以此来比喻生命是可以借创造力的发挥和想象力的转化,由小向大发展 ;其次化而为鸟 ;其名为鹏,鹏是风中的自由者,由鲲化鹏,来说明生命不仅可以由小而大,而且可以由下而上的飞跃.然而,无论鲲在水中的自由与鹏在风中的自由,都是有条件的,即需要水和风的积蓄,所以庄子又说"且夫水之积也不厚,则其负大舟也无力,风之积也不厚,则其负大翼也无力."由此可见,庄子很重视条件的累积.表面上看,似乎与儒家相通,就象孟子说"集义养气."但庄子所累积的是自由的条件,认为人的生命终究必须超越一切有条件的自由,而孟子所累积的是品德和善行.孟子的思想是积极入世的,如果说庄子的美学思想是超功利的,那么与之相比,孟子的美学思想则带有一定的功利性.司马迁写的《孟子列传》记载了孟子与梁惠王的一段对话,梁惠王说 :"叟,不远千里,辱幸至弊邑之迁,将何以利吾国?"孟轲曰 :"君不可以言若是.夫君欲利则大夫欲利,大夫欲利则庶人欲利.

　　上下争利,国则危矣.为人君,仁义而已矣,何以利为!"乍一看,会让人误解孟子是不讲求利的,但细细深究可发现孟子并不是不讲利,而是告诉梁惠王重视富国强兵,还都是小利而已 ;如从仁义着手去做,才是根本上的大吉大利,他只是扩大了利的内涵,利的效用.人类文化思想包含政治、经济、军事、教育,也包含人生的艺术、生活等,没有一样不求有利的,仁义是利,道德是利,美当然也是一种利,它属于广义的利,是属于大利.

　　第三,理性精神的共同倾向.名家搞逻辑,法家倡刑名都表现出这一点,而与美学--艺术领域关系更大和影响深远的,就是儒家与道家.道家作为儒家的补充和对立面,相反相成的在塑造中国人的世界观、人生观、文化心理结构和艺术理想、审美兴趣上,与儒家一道起了决定性的作用.这还得从孔子开始,孔子世界观中的怀疑论因素和积极的人生态度演化为庄子的泛神论.孔子对氏族成员个体人格的尊重一方面发展为孟子的伟大人格理想,如"富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈";另一方面也演化为庄子的遗世绝俗的独立人格思想,如"彷徨于尘垢之外,逍遥于无为之业"(《庄子 · 外篇 · 达生第十九》).孟子的美学思想强调的是美与善的统一,善即美,这就牵涉到孟子的"性善论",他认为理、义为人心之"同然",和口之于味有同嗜,耳之于声有同听,目之于色有同美一样(《庄子 · 告子上》)也有诉之于心灵愉快的功能,理、义不仅给人以晓谕,而且给人以美感,个体的精神意志的深刻的理性内容一旦达到"至天至刚"并具有"浩然之气",便是个体人格精神美的实现.这与庄子"无为"、"逍遥"的处世原则显然是不同的.

　　由于重视的不是认识模拟,而是情感感受,庄子与孟子美学思想的着眼点更多的不是对象、实体,而是功能、关系、和韵律.从"阴阳"以及后代的有无、行神、虚实等、"和同"到气势、韵味,两者美学思想的范畴、规律和原则大都是功能性的.从矛盾结构来看,强调的更多的是对立面之间的渗透与协调,而不是对立面的排斥与冲突.从反映来看,强调的更多的是内在的生命意兴的表达,而不在模拟的忠实、再现的可信.从效果来看,强调更多的是情理结合、情感中潜藏着智慧以得到现实人生的和谐和满足,而不是非理性的迷狂或超世间的信念.

　　总而言之,表面看来儒、道是离异而对立的,一个入世,一个出世 ;一个乐观进取,一个消极退避 ;但实际上它们刚好相互补充而协调.不但"兼济天下"与"独善其身"经常是后世士大夫的互站人生路途,而且悲歌慷慨与愤世嫉俗,"身在江湖"而"心存魏阙"也成为中国历代知识分子的常规心理以及其艺术意念.但是儒、道又毕竟是离异的,如果说孟子强调的是"目有同美"、"充实之谓美";那么庄子强调的却是"天地有大美而不言".前者强调艺术的外在功利,后者突出的是自然,即美和艺术的独立.如果前者由于以其狭隘实用的功利框架,经常造成对艺术和审美的束缚、损害和破坏 ;那么,后者则恰恰给予这种框架和束缚以强有力的冲击、解脱和否定.孟子强调的是官能、情感的正常满足和抒发,是艺术为社会政治服务的实用功利 ;庄子强调的是人与外界对象的超功利的无为关系,是内在的、精神的、实质的美.如果说,前者对后世文艺的影响主要在主题内容方面,那么后者则更多在创作规律方面,即审美方面,它们从内容到形式不断给中国艺术发展提供新鲜的动力.

　　参考文献:

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　　[4]杨柳桥. 庄子译诂 [M]. 上海:上海古籍出版社,1991