刘士林对中国诗学、美学、都市文化的研究

　　一

　　刘士林教授出身于一个贫寒家庭，用他自己的话说，尽管祖上也曾是兰桂齐芳之族，但到了他父母这一代就已家道衰落。他的父亲是一个铁路建筑工人，母亲则是一个只能在工程队干临时工的家属。如此艰苦而贫乏的生活条件，注定了他不会像许多着名学者那样，一提起童年就是书斋墨香的幸福生活，当然也不可能留下什么“幼承庭训”的文化记忆。如果勉强说家族文化熏陶的话，最多不过是在精神文化极度贫乏年代里，中国家庭常见的祖辈口头讲述杨家将、岳飞传之类的通俗故事。

　　幸运的是，这种口头相传、令人热血沸腾的民间鲜活故事，虽然比不得私塾教育的儒家文化熏陶，但由于它们大都具有一种“现身说法”的特征，是真实的个体以热血、奋斗和牺牲来演绎仁、义、礼、智、信等儒家哲学最高的人生理念，因而儒家那些抽象符号在很早就以一种直接的方式成为刘士林生命中的一部分。后来他之所以特别喜欢从中国民间文化中寻找建构“新道德主义”的精神资源，其原因就可直接追溯到这种早期的经验。艰苦的生活环境对于一个人幼小的生命个体来说，塑造了其坚韧独立、沉稳持重的良好品格，而对于其未来面对枯燥的学术研究来说，倒是一件十分幸运的事情。

　　即使如此，我们也很难想象，这样的生存环境能够让他和浪漫诗人的字眼联系起来。事实上，刘士林文化知识结构的逻辑起点却是从浪漫的诗人生活开始的。

　　大约是在初三或高一这段时间里，由于一篇叫《莲藕情思》的作文被选入开封市中学生优秀作文选，由此改变了中学时代刘士林的人生方向。在文学被当时社会普遍尊崇的年代，他不能不被时代环境所感染。这次作文的入选，一下子激发了他心底对文学梦的憧憬。因此，在当时高一结束必须进行文理分科时，他报了文科。此后，他就模仿着写旧体诗，这种对旧体诗的热情，一直延续到今天。进入郑州大学学习后，刘士林在宽松自由的大学生活中继续着诗人之路，并在大学时代由于写了一本《太阳雨》诗集而有过“校园诗人”的美誉。

　　正如他当年在理科成绩最好的时候，突然喜欢上了诗歌创作一样，刘士林刚在诗坛有点诗名后，又从诗歌创作向诗学理论转向了。对此，他曾在大学毕业后的第一本学术专着《中国诗哲论》的后记中写到：“从当时客观情况来看，有一本署名‘无影’的《太阳雨》，也算有些诗名。本当在作诗上奋发扬厉，却意念别移，开始试着写点评论之类的文字。”引发他从文学创作向学术转型的一个重要原因是单占生老师。

　　单占生老师是对大学时代刘士林影响最深的老师之一，后来作为刘士林美学研究重要成果的“中国诗性文化”，最初就受到单占生“诗性思维”观念的影响。源自西方维柯《新科学》中的“诗性智慧”概念经过单老师的讲授，给刘士林的学术生活注入了一种与“诗”分不开的内在血缘，刘士林的那种不合于西式逻辑的思维方式正是在这位大学教师这里获得了保护。

　　大学时代，除了老师的引导激发了刘士林对于诗学的兴趣，他本人的阅读也是奠定此后诗学之路最重要的思想资源的基础。

　　20世纪80年代中期的大学校园，思想解放运动炽热。刘士林开始为学术研究进行理论、知识结构的积淀。他主要依托于大学时代刻苦攻读的四种着作：王夫之的《庄子解》《、马克思恩格斯选集》、海德格尔的《存在与时间》及台湾版汤因比的《历史的研究》来探寻自己的理论基点。

　　多年以后，回忆大学时代读书的经历，刘士林认为，阅读《庄子解》最大的收获是了解了中国民族个体审美活动的理想与内在机制，由于是直接接触古文，既避免了被一些流行解释误导，同时也是很好的古文献阅读训练；阅读《马克思恩格斯选集》可以使一个年轻人真正认识与理解他生活的现实社会；阅读《存在与时间》可以使人产生一种最深刻的现代个体意识；而《历史的研究》则以其宏大的历史叙述真正打开了一个青年人的视野，拓展了其胸怀。这几种知识谱系，在一个20世纪80年代大学生的内心中冲突、激荡、融合，成为他从事学术研究的基础。

　　中西哲学思想知识结构上的深厚积淀，早期诗歌创作的感性体验，注定了成为他此后学术研究的两大知识谱系，他的《中国诗哲论》融汇庄子与海德格尔的哲学思想，从中国诗性文化视角阐释中国古代诗人，正是这一知识原型结构的结晶。

　　二

　　大学毕业后的刘士林在开封一家大专院校作学报编辑。在此期间，几位学者对他学术修养的提升发挥了至关重要作用。在1991年的暑假，刘士林为《中国诗哲论》的出版事宜来到济南，一天中午饭后在陈炎家中聊天，与陈炎的这次谈话使他第一次发现“道德”和“知识”原来是如此的不同。一般人都知道孔子的“有言者不必有德”，或者康德的“道德高于知识”，甚至是李泽厚的“区别必然与应该”，但那一般都是“事不关己，高高挂起”的高头讲章，而在个体的伦理实践中，尤其是在遇到两种原则的冲突以及要求自我牺牲之时，他们一般都很难把内在的道德判断或“良知”保持到底。当时陈炎还把康德的《道德形上学探本》推荐给他。正是这次谈话才将他内心中的纯粹道德意识激醒，而且从此它们再也没有昏睡过去。

　　作为哲学界公认的最难读懂的康德哲学，仅凭个人的刻苦和悟性就想“吃透”，显然并不现实。这时一个非常好的机缘使刘士林遇到了劳承万先生。

　　1993年，刘士林远赴雷州半岛的湛江师范学院任教，在这里，他拜谒国内治康德美学的专家劳承万教授，得以经常请教有关康德哲学思想的问题。此前，他在第一本专着《中国诗哲学论》中，就已经显示了相当深厚的哲学基础，但是，在彻底接受康德美学思想前，他的美学知识结构还是更多地停留在李泽厚的实践美学领域里。劳承万对康德美学的深厚造诣，对于他美学思想知识结构的转变起到了决定性的作用。

　　经历了劳承万康德美学的逻辑洗礼后，刘士林才真正开始了自己十分宝贵的美学觉悟过程。在他建构与阐释自己的美学理论过程中，劳承万先生的美学研究，为他提供了极为丰厚的逻辑资源，对他以后提出的新道德主义产生了直接影响。

　　由于在劳承万那里可以相当准确地理解康德美学，因而在学术研究中他就更多地致思于康德的“实践理性批判”之上。多年以后，当刘士林谈及他的美学道路时，他仍感慨地说“，在这里，可以说捡到了一个大便宜”。一方面，由于在康德语境中区分开两种心理情感之形式，因而就使他的美学研究在学理上变得更加纯粹和明晰。他对20世纪中国美学研究所做的诸种学术批评，主要是指出它们都混淆了“人的本质”与“美的本质”、“美的形式”与“善的形式”，直至他明确提出了“20世纪的中国非主流美学”概念，深入地检讨西方现代主流美学叙事对人类审美活动的遮蔽等，都是由于首先有了“康德伦理学”这个重要的思想资源的结果。另一方面“，道德高于知识”，这个他从事文化批评的基本理念，也是由于在逻辑上划定了美学的本体内涵才变得越来越清晰。具体说来，尽管和许多人一样，他也把审美自由看作精神生命的最高境界，但由于他同时还正确地意识到，只有道德本体才能真正区别开人与动物，或者说，假若没有道德本体这个精神生命的底线，那么一切所谓的审美自由和解放也无一不是虚妄的，因而他的美学研究反倒在另一种意义上成为新道德主义坚固的逻辑基础。

　　如果说师从劳承万的经历，使青年刘士林奠定了深厚的哲学和美学知识结构，那么，接下来对学术经历发生重大影响的则是师从文化学者刘梦溪先生。用刘士林自己的话说，刘梦溪先生对他的学术影响一言难尽。

　　1997年，草长莺飞的季节，刘士林携夫人来到古都南京，任职于南京师范大学文学院。1999年，丹桂飘香的季节，刘士林正式进入刘梦溪先生的门下。此时的刘士林已在国内美学界小有名气，但是，刘梦溪对于博士研究生的严格要求，有时甚至使他觉得受不了，不过，刘梦溪深厚的国学功底，大儒的人格气质，学术独立之现代理想，又使他深深折服。在刘梦溪的身上及其言谈中，刘士林更多地感受到一种儒者的阔大、温厚气象，也体验到仅有知识上的敏锐和锋芒是远远不够的，而道德上的高尚和光明才是一个学者的安身立命之所在。正是这个原因，与刘士林接触的人会感觉到其身上没有那种成名后的浮躁和张狂之气。

　　路漫漫其修远兮，在刘士林通往美学的道路上，不仅得到了劳承万、刘梦溪等学者的传道授业，还有文艺心理学家鲁枢元教授、文艺学家曾繁仁教授等，这些良师益友使他受到了良好的现代学术训练，培养了宽阔的学术视野，他的美学之路也越走越宽。

　　三

　　“中国诗性文化”是刘士林早期最具代表性的学术成果，其学术思想体系的构建始自于1992年出版的《中国诗哲论》，此后的《语言与它的梦——诗学、美学、文化哲学论集》、《文明精神结构论》，进一步补充和深化了这个思想，1999年《中国诗性文化》的出版，标志着他建构的具有原创性意义的中国诗性文化理论体系的成熟。

　　在《中国诗哲论》中，刘士林提出，中国文化的本体精神是诗，中国文化的根本秘密在于中国诗学。与西方文化精神存于西方哲学不同，中华民族的文化精神直接表现在中国古典诗学中。这同时意味着，中国文化的本体精神与内涵，需要从这一角度才能被认识和发现。

　　此前学界对中国文化本质的本体性构建，大多是“天人合一”之类的宏大话语叙事，而以对中国历史上十个诗人哲学家的个体的感性挖掘入手展开论述，则颇为少见。刘士林以此为视角，细腻地展示了中国文化相对于西方文化存在的巨大差异和本体内涵。

　　刘士林提出“中国诗性文化”概念的基本思路是，根据古生物学的研究成果，发现物种的灭绝和变异，都根源于自然界固有的食物链的突然中断，人类知识和人类的起源都起源于此。

　　中国文明正是在对食物匮乏与分配的持续应战中，创造出其以“生命伦理学”为本体内涵的中国诗性文化。他指出“，生命伦理学”是相对于其他民族的文化形态而设置的。作为世界最古老的文明古国的各个民族文化内涵，在深层的精神结构上都形成了各自相对独立的文化传统，古希腊采用的是理性思维的反思方式，在个体精神觉醒之初就凝结聚集成为一种“死亡哲学”。古印度强调以宗教的实践方式，以非理性的宗教迷狂来超越感性之躯的死亡畏惧，这是一种“死亡宗教学”。古埃及以强调死亡的复生而不是现实中的存在为第一要义，从而形成“死亡伦理学”。中国民族的文化本体内涵则是“以一种诗性智慧的直觉方式把死亡融为生命的一部分”。它与古印度的差异在于，“是以清醒的现实主义精神，以人伦义务为人生意义来贬低个体生死的重要性”；与古埃及的不同在于“，以群体的延续为第一义，从而把个人的生死消解在族类生生不息的历史绵延之中，从而使生命获得精神上的不朽”。

　　在中国诗性文化研究中，刘士林重点借鉴了西方维柯在《新科学》一书中的“诗性智慧”思想，以及史学家张光直的“中国青铜时代”研究，但对他们有所发展与改造，具体表现为：

　　首先“，诗性智慧”是意大利的维柯在《新科学》中提出的概念，但是，维柯并没有从正面以定义的形式回答何谓“诗性智慧”。刘士林则将其概括为四点：一，从人类精神共通性的角度，所谓诗性智慧也就是一种共同的心头语言。二，诗性智慧是人类最初的智慧形态。三，人类文化的第一形态是诗性文化。四，事物的起源决定了其本质。

　　其次，刘士林根据德国哲学家雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论，以及历史学家张光直的中国青铜时代研究成果，认为在公元前8—公元前2世纪这一特殊“历史区间”，只有中华民族继承了原始诗性智慧的生命一体化思维模式，最终导致了中华民族从精神结构到文化特征都与西方民族的巨大差异，而受到这一特殊因素的影响产生的文化就是一种诗性文化。中国文化的根本性特征就是由中华民族独特的诗性智慧特征决定着，即在主体角度的非主体化和在客体角度的非对象化。前者导向表现为自然的血缘关系的重建；后者表现为以审美的方式建造世界。

　　在比较了中国文明与西方文明精神构建上的根本性差异后，刘士林为我们揭示了中国文化的本体内涵：中国文化的本体是诗。其精神方式是诗学，其文化基因库就是《诗经》，其精神顶峰是唐诗。总括起来说就是：中国文化是诗性文化。

　　这一学术成果，在理论意义上，提供了一个关于中国文化的本体论结构，可以有效抵制学术研究中的“文化殖民”话语。

　　在实践意义上，为中国传统文化的扬弃与重建提供了理性的参照。2000年《，中国诗性文化》一书获“江苏省普通高校人文社会科学研究优秀成果二等奖”；同年，该书获“第12届中国图书奖”。这正是对中国诗性文化研究成果的肯定。

　　四

　　在中国诗性文化被学界普遍关注的时候，刘士林开启了另一个前瞻性的学术研究领域，这就是江南文化美学，由此他成为国内最早系统研究江南文化与江南美学的专家。

　　2002年，当时供职于南京师范大学文学院的刘士林刚攻读完博士学位，美丽的江南进入了他的学术视野。第二年，他就推出了《江南话语》丛书（丛书第一辑有三种，分别是《江南的两张面孔》《、人文江南关键词》《、江南文化的诗性阐释》）。这套书追求“诗性叙事”风格，再加上精美的设计、附有江南音乐CD，很快受到读者的欢迎，几年时间里已经连续印刷多版，同时也引起媒体的关注《。中国文化报》《、社会科学报》等先后开辟“人文江南”专版，《光明日报》、《中国教育报》、《解放日报》等也很快介入，研讨的话题也涉及到“江南诗性文化”“、江南文化与中国诗学”“、江南小城镇文化”“、江南文化与齐鲁文化”“、江南文化与中原文化”等方面，初步显示了一种集群效应，预示了一个新的学术方向正在诞生。

　　2005年，刘士林的江南美学与文化研究更是欣欣向荣：一是表现在文章发表与着作出版上，如《光明日报》《、新华文摘》、《学术月刊》等重要媒体纷纷发表或转载其相关研究成果，东方出版社推出了他的《西洲在何处——江南文化的诗性阐释》，《光明日报》《、中国教育报》《、中国图书评论》等先后发表评论，使江南诗性文化开始为更多的人所接受。二是表现在主题性的学术会议上。当年4月在上海连续召开的“江南都市文化的历史源流及现代阐释”“、中国美学的地方经验与世界价值”学术研讨会，提出注重从江南地方经验的角度研究中国美学的新构想《，人民日报》《、光明日报》《、中国教育报》《、中华读书报》、《社会科学报》《、文艺报》《、中国文化报》《、文艺研究》等发布有关会议信息与文章，引起学术界的广泛关注“。江南美学与文化研究”在2005年度中国人文学术研究中显得十分醒目，并在年度学术热点评选中，与“生态文艺学美学”、“超女”等都市文化现象研究一同占据了“文化研究”的席位。

　　2004年10月17日发表于《解放日报》上的《在江南发现江南诗性文化》一文，展示了刘士林江南文化美学研究的基本思路：

　　第一，刘士林指出，晚近几十年来考古学发现表明，长江文化根本就不是黄河文化传播的产物，两者之间是一种“本是同根生”的关系。在中国文化中发现的“江南审美——诗性”与“北方政治——伦理”这一原始的二元对立，即中国民族的审美机能与诗性精神，不是如李泽厚所说的那样，在历史实践中逐渐与政治、伦理等实用精神分离出来的，而是从一开始就有自己独特的审美本体内涵，并且正是它自身在时间长河中不断发展、生长和走向澄明的结果。

　　第二，刘士林提出了人文精神发生最早、积淀最深厚的中国文化，正是在江南诗性文化中实现了自身在逻辑上的最高环节的观点。他认为，江南诗性文化本身就是中国人文精神的最高代表，借鉴雅斯贝尔斯关于人类精神发生的“轴心期”理论，提出了“江南轴心期”的新说，并在这个基础上重新探索了江南诗性精神的历史生成及其本体内涵。

　　第三，刘士林提出，从现代性的角度看，由于江南诗性人文代表着中国文化中稀有的个体性因子，因而它最有可能成为启蒙、培育中国民族的个体性的传统人文资源。重新懂得古典江南的意义，除了各种保护江南文化的硬件外，更重要的是具有与江南沟通机能的当代人的心灵，即真正地了解真正的中国美学的精神，消解人们心中杂乱的审美知识，以便为重新进入到江南的诗意和朦胧境界提供一种审美机能。

　　五

　　在江南文化和美学研究取得相当成就的时候，刘士林把美学关注的焦点转向了“非主流美学”，这种转换与中国传统的主流美学存在的当代缺陷相关。他认为，中国主流美学研究由于受“西方哲学美学”和“中国伦理美学”的双重影响，一直存在着两种误区：一是受西方影响混淆了“真”与“美”，将“美学”研究偷换为“哲学”研究；二是受中国传统思想影响将“美”

　　混同于“善”，于是“美学”研究异化为“伦理学”研究。梳理和批判中国传统主流美学就成为当代美学学者的历史责任之一。

　　2002年，郑州大学出版社出版了刘士林的非主流美学研究的代表性成果《澄明美学》，他以试验性的姿态提出“非主流美学”观念及其研究方法，是在中国美学领域中从事“当代学术独立”和“中国美学学术独立”的一种试验，由此建构了作者不同于主流美学的“非主流美学”思想体系，旨在使美回归于“心灵的愉快与不愉快、生命的自由与不自由”这个本体上，其堪称对中国美学现代性的一种学理设计。一方面，刘士林以先验批判建构中国美学语境，在逻辑上保证关于美学叙事的合法性；另一方面，刘士林通过历史还原重建诗性智慧。他在《澄明美学》一书中提出了“对象化”和“非对象化”、“主体化”和“非主体化”两组概念。知识活动的基本方式是“对象化”，即一种直接和客观对象打交道的生命活动方式；伦理活动的基本方式是“主体化”，即一种直接和人的自然本能打交道的生命活动方式。审美活动的机制在于“非对象化”和“非主体化”的诗性智慧，正是在尽力避免人的客观异化和主观异化中，审美活动寻找到了一条生命的自由之路《。澄明美学》为我们揭示这个神秘图式提供了一种重要的参考：由于主流美学把“善“与”美“混同起来，因而“，非主流美学的目的，就是要在理论上讲清楚‘什么是真正的美’？它所提供的美的观念与理论，对于人们从事审美教育等活动，是十分重要的。”

　　2004年，长达60多万字的《苦难美学》出版，刘士林把非主流美学的原理，运用于对后现代文化的反思与批判中，以便为审美文化建设提供一个可靠的理性基础《。苦难美学》的核心是“新道德本体论”，目的是重建理性机能以区别人与物、重建伦理机能以区别人与禽兽，以及重建审美机能以区别自由的人与异化的人。所以，有学者在《人民日报》上发表评论称《苦难美学》是“当代人的性命之学”。

　　《苦难美学》思想体系完备，其美学观念主要是：

　　第一，从源流角度讨论了精神生命的三种历史形态。在“青铜—轴心”时代的最初觉醒中，中国儒家伦理学在“人兽之辩”中获得了它的最高形态；在启蒙时代的理性生命觉醒中，康德以其对“人是目的本身”出色的先验分析成为新时代的最高代表；在现代文明进程中，俄罗斯民族以其特有的实践方式使精神生命的本体内涵再现于世界之中。

　　第二，从逻辑角度展示了“生命本体的结构分析”。刘士林提出了叙述和阐释生命本体的新二元论语境，即诗性智慧和理性智慧。这个语境是进行生命本体的结构分析的最基本语境。一方面，通过对人类诸精神要素的发生学研究进一步阐释这个结构的内在机制，另一方面，则通过对理性图式、伦理图式和审美图式这三种“元叙事”的话语分析，揭示了人类是如何背弃掉轴心时代的精神生命的。

　　第三，精神生命在文明时代中的生产方式。苦难美学真正地将人的感性能力提高到精神生命本体论的境界，只有从精神生命的感性机能和纯粹欲望批判入手，才能为当代人建构出一种真正的人自身生产方式。在这个意义上讲，苦难美学是一种关于当代人类生命存在的基础本体论。

　　至此，“非主流美学”和“苦难美学”，构成刘士林21世纪初期美学研究成果的两个美学支点。

　　六

　　2004年，刘士林从六朝古都南京迁居到国际化大都市上海，其间，他先在上海师范大学上海高校都市文化E-研究院工作，后受聘于上海交通大学媒体与设计学院从事都市美学研究。从他的美学研究道路来看，10年前的这次工作调动，正式开启了他的都市美学研究历程。正是以此为分界线，他的都市文化与美学研究成为此后学术研究的中心。用他自己的话来说“，我们面对的不仅是上海一个城市，因为上海今天的社会与文化问题，也就是其他城市明天或后天的问题。对这些城市的发展提供一些有益的帮助，是我们最大的光荣与梦想。”

　　作为一门新兴的跨文化学科“，都市美学”在中国学界的兴起，首先面临的难题是如何对“都市文化学”加以科学的界定。

　　刘士林以国家社会科学项目《都市化进程与文艺美学的当代性问题》、教育部重点研究基地重大项目《都市文化研究的基本理论问题与框架体系研究》、教育部新世纪优秀人才支持计划《马克思城市文化理论研究》等为中心，在《文学评论》、《文艺研究》《、学术月刊》等重要期刊上发表了数十篇论文，完成了对“都市”“、都市文化”“、都市文化学”的学理性界定与阐释。他提出了以人类城市历史发展的高级空间形态与当代城市化进程的最高逻辑环节界定“都市”，以人类城市文化发展的高级精神形态与当代世界精神生产与消费的话语中心界定“都市文化”。

　　在学科渊源上，他指出：与西方研究主要隶属于社会学、人类学、地理学等不同，中国的都市文化研究与中国文学学科有密切关联。在都市文化学新学科的创建中，他提出以学科建设的“系统化”、“规范化”与“国际化”为目标，把“都市文化学”

　　建设成一门立足于上海国际化大都市建设、适应长三角世界级都市群发展需要、服务于中国快速的城市化现实、面向全球性的都市化进程、在理论与实践上符合当今世界经济社会与文化发展需要的世界性前沿学科。2014年5月，刘士林主编的《都市文化原理》出版，该书集聚了国内多位城市文化研究专家历时8年而完成，系国内首部系统性的都市文化基础理论研究及学科建设成果，标志着都市文化基本理论及学科框架建设的初步完成。

　　2006年，刘士林在《学术月刊》发表《都市化进程论》一文，由此开始了他在都市化进程理论上的高歌猛进。刘士林指出，以“国际化大都市”与“世界级城市群”为中心的都市化模式，正在取代传统意义上人口流动相对缓慢、资源分布相对均衡的城市化模式，成为推动与影响当今世界发展的核心机制与主要力量。同时“，都市化进程”也深刻地影响到精神生产、文化消费、审美趣味等方面，成为都市文化学研究的重要现实对象。此后，他又在《浙江学刊》、《人文杂志》、《江苏社会科学》等刊物上连续发表多篇关于都市化进程的论文，对都市化进程与现代科学的人文价值生产、都市化进程与中国美学的当代性问题、都市化进程中的“新农村”建设与“城市群”发展进行了深入的论述。

　　都市文化应用研究是刘士林都市美学研究的另一个创新成果。2008年，刘士林主编了《2007中国都市化进程报告》，为中国都市化进程确定年度坐标、记录关键要素、再现本土经验、分析内在矛盾、阐释深层结构、展示理论创新。这个阶段，他将都市文化理论研究与应用研究紧密结合，先后受上海市政府、广西、河南文化厅等委托，主持咨询项目“关于上海转变经济增长方式的若干思考”“、广西北部湾经济区文化发展研究”、“中原城市群文化城市发展研究”等课题，使都市文化学新学科在社会上产生了广泛而重要的影响。刘士林提出，都市美学的意义是由都市社会与文化在当今中国发展中的主流地位决定的。

　　由于文化资源、文化人才、文化资本、文化需要在大都市的高度集聚，都市文化在回应西方文化挑战、抵制西方不良文化与意识形态的传播与影响等方面是最重要的主力军，以及必然要成为中国先进文化建设与文化大发展大繁荣的中流砥柱。这些研究成果不仅对上海与长三角地区的经济社会发展有重要的引领作用，对中国其他区域的城市建设与发展模式也会产生积极的示范性意义，以为文化大都市建设提供科学的“生产观念”与系统性的“战略目标”。

　　数千年前，希腊先哲柏拉图发出“美是难的”的感叹，这一困难的美学园地，在中国绵延着千年的勃勃生机。刘士林在这条注定布满荆棘的美学道路上，正以他特有的诗性学者气质，奋力前行。