人类学族群研究的内涵及其研究范式

　　“族群”( ethnic group) 是“物以类聚，人以群分”，人们对己身或他人进行认识、分类的结果，如Thomas H． Eriksen 声称: “所有的研究理论都同意，族群是与人的分类和群体关系相连的概念”，“在社会人类学中，族群性( ethnicity) 指的是那些自认为并且也被其他人认为具有文化独特性的群体之间的关系。”

　　Max Weber 曾经指出: “我们所称的族群是一些人类群体。它的成员因为相似的体质特征、风俗或者二者兼有以及有关殖民和移民的记忆，而在主观上相信他们拥有共同的世系; 这种信念对于族群形成的宣传十分重要，然而，它并不关心客观的血缘关系是否存在。”

　　“认同”( identity) 应当是族群得以存在的前提和基础。没有族群成员的自我意识和认同，所形成的只是一种外在强加的类别( category) ，可能包括多个族群，但也不排除这种类别转化成为族群认同的可能性( 中国大陆在新中国成立前只有“汉、满、蒙、回、藏”的民族区分，东乡族、保安族等都是之后才确认的族群，虽然至今他们有时还称自己为“回民”，但都已经接受了“东乡族”“保安族”的官方界定) 。不同的国家、族群可能具有不同的分类标准，同一族群可能具有不同的称谓( 反映了族群关系等问题，如中国境内的“回族”［官方称呼］自称“回回”“回民”) 。

　　对于族群的研究主要有三种途径，即原生主义( Primordialist) 、工具主义( Instrumentalist) 和建构主义( Constructivist) 的理论。原生主义者( Primordialist) 认为，与一个群体或文化的深层的、原生的联系是族群认同的基础。明确的原生主义产生于俄国和苏联的人类学中，如 S． M． Shirokogorov把“Ethos”定义为“一个人类群体，他们说着一种相同的语言，拥有共同的来源，以一套由传统保存下来和规定的风俗习惯、生活方式为特征，这一特征使之和其他人区别开来”。工具主义者( Instrumentalist) 根植于社会学的功能主义，把族群看作是文化精英为了追求利益和权力而制造出来并加以控制的，它是政治神话的产物。族群的文化形式、观念和实践成为精英们争夺政治权力和经济利益的资源，被用来强化政治身份认同。如 Abner Cohen 谈道: “从根本上来看，族群性是一种政治现象，因为传统风俗习惯只是被当作惯用语和进行政治联盟的运作机制。”

　　有时，族群也成为唤起已失去的族群自豪感的有效方法，以击退被异化的感觉，降低感情压力造成的痛苦。显然，工具主义理论的主要特征表现在它的实用主义上。

　　建构主义者( Constructivist) 把族群当作是依据社会成员的出身和背景等对之进行分类的因素，也是由群体间的边界机制所维持的社会组织形式，并不因为拥有特殊的文化而存在，而是建立在对多重身份和他们的情景化特征进行控制的基础上。这种概念化使人类学家开始注重族群的“情景化”( situational) 和“情境化”( contextual) 特征和它的政治向度，如结构群体之间关系的能力以及作为政治动员和社会分层的基础的能力。

　　随着后现代主义解释范式的出现，研究者的注意力又转向了多个群体对于群体边界和身份的磋商，“群体”“类别”“边界”这些概念被认为本身就具有固定的身份含义，巴斯关于边界维持的考虑使之进一步具体化了。族群成为一种社会文化变音符号( 外表、姓名、语言、历史、宗教信仰、国籍) 用以区别内( inclusiveness) 、外( exclusiveness) 。当然，这三种研究族群的主要途径并不必然互相排斥，有可能出现的是它们各自最为合理的部分融合在一起，形成一个完整的族群研究理论，其中，建构主义理论可成为综合的中心，因为它强调“情境化”，能够解释不同层次的情境中的族群现象，如国际的( Wallerstein 的世界体系) 、国内的( M． Hechter 的内部殖民主义) 、族群间的( F． Barth的族群边界维持理论) 、族群内部的( 如心理学的反应性的族群身份、符号族群身份) 等。

　　Fredrik Barth，Edmmud Leach 和 Michael Moerman 之前的族群研究往往以所谓的客观标准来划分族群，较少关注这一“族群”成员自己的主观认同。如 1913 年斯大林对民族的定义中包括: 共同的语言、共同的地域、共同的经济生活和建立在此基础上的共同的心理素质。一般认为由于社会和地理隔离，不同的人群发展出来了差异明显的文化( 语言、宗教等) ，后者成为前者身份的象征，族群就此自动产生，并且可以方便地转化成为政治联合的力量，即使这个文化群体还没有产生族群认同，也还没有群体联合的意识，也可以被看作是处于休眠状态或者静态的族群。简单地说就是“一个种族 = 一种文化 = 一种语言和一个社会 = 一个单位，这一单位拒绝并且歧视自己之外的他者”。正如巴斯指出的，这类定义其实关注的是“文化”而不是族群作为社会组织的本质。我们在实践中也可以看到不同语言的群体自认为是同一个族群( 马来西亚的 Bidayuh 族群，不同地区的成员彼此之间只能用马来语沟通) ; 相似文化的两个群体彼此独立( 如中国的东乡族和保安族，当然这里的情况更为复杂，国家干预扮演着重要角色) 。所以，不论从某种条件下的内部认同来看，还是就外部力量的“category”而言，文化和族群都不是一一对应的关系。

　　与前述观念不同，巴斯主张文化差异是族群认同的结果而不是特征，族群认同只会在“遭遇”其他族群的情境中出现，与费孝通的“相对他而自觉为我”的提法十分接近。概括来讲，巴斯强调:

　　( 1) 族群是行动者自己的归属和认同，由此影响、决定彼此之间的互动关系; ( 2) 我们要探讨族群产生和维持的不同过程，而不是对族群形式和关系的类型学研究; ( 3) 为观察这些过程，我们关注族群边界和边界的维持而不是每个族群的内部构成和历史。也就是说，只有当族群具有自我认同的意识，并且愿意维持边界的时候，它才会去寻求与他者不同的符号( 如服饰、语言、节日庆典、宗教仪式等) 或价值观念等，来表现自我，形成“内”“外”之别。虽然，文化差异在族群分类中的重要作用不可低估，但差异本身没有意义，行动者自己决定哪些差异需要强调，哪些会被否认，用何种符号、方式在何种场合中表现自己的身份。如现今中国大陆城市中的大部分“法定”少数民族的日常生活方式与汉族无异，但只要他们意识中的族群边界仍然存在，就总会以某种渠道表现自己的族群身份，蒙古族家里悬挂的成吉思汗画像，每年都要举行的“那达慕”; 藏族的“藏历新年”聚会; 等等。而且，正如巴斯所说在族群多元的社会中，族群之间的差异更会被强化，突出出来，以致形成每个族群的刻板印象，同样印证了族群是在群体互动中形成的。

　　类似地，Moerman 挑战了 Naroll 区分“culture-bearing units”的六个标准: 特性分布、地域接近、政治组织、语言、生态适应和地方社区结构。他认为，第一，语言、文化和政治组织等并不是完全相关关系，按照一个标准分出的类别与按照另一标准分类的结果不相吻合; 第二，如果文化意味着“一种模式、一系列计划、一种生活蓝图”，由这些复合标准划分出来的单位只不过是偶然的、意外的“culture-bearing units”; 第三，用足够清晰的边界区别语言、文化、政体、社会和经济通常是困难的。所以，由于各个集团之间的相互依赖和互补，“一个自为‘整体’的社会实体即使有，也是很少见”。在作者的民族志研究中，傣方言确实存在差异，但这种差异并不与“部落”类别一致，讲话中的细微差别可以是一个部落的象征，但是同样的差异在别处又成为不同部落的标志;Lue 和黑傣都有“长屋”; Khyn 的绿色沙笼有时是和 Lue 相区别的标志，在其他地方又成为 Lue 的象征，因而以文化等所谓客观的特性界定族群是不可靠的。Moerman 引用 Murphy 的话表明自己对族群的看法: “任何群体的成员身份是依赖于被排斥的类别和对‘他者’的意识得以实现的……这对于社会单位的定义和它的边界的划定和维持都是重要的。”

　　也就是说，族群在互动的过程中形成，因边界的划定和维持而得以持续。而且“……自我认同和族群名称通常是最明确的，有时甚至是唯一的判定一个实体结束，另一个开始的方法”。更为复杂的是，“1． 族群性并不是永久的，因为个体、社区和区域会改变他们的认同( 如从 Lue 到 Yuan 的转变) 。2． 各种族外人士对族群术语的用法不同( Siamese 用 Yang 称呼 Karen，但东部的 Lao 却用它指代 Lue) 。3． 人们也经常用不同的名字称呼自己”。最后一点其实强调了族群认同的层次性和情境化，而且正如Moer Man所说，他关注互动双方使用的分类标准，这些标准是否被有意识地操纵了，并且分析这些标准得以实践的机制，突出了族群认同的主观特征和创造性。

　　Edmmud Leach 的《缅甸高地的政治体制: 克钦的社会结构研究》一书涉及缅甸东北部的两个群体———“Kachin”和“Shan”，虽然在一般的人类学传统中，关于“Kachin”的专著忽略“Shan”，反之亦然，但是作为永久的邻居，“Kachin”和“Shan”这两种身份在日常生活事务中总是混杂在一起。例如，经常会遇到一个野心勃勃的“Kachin”采用“Shan”王子的名字和头衔以使其贵族身份合法化，但同时，为了逃避对自己传统首领的封建赋税，他又会求助于“Gumlao”( Kachin 的组织管理体制) 的平等法则。由此可见，群体成员的身份和认同并不是固定不变的，而是一种基于所处情景的选择; 个体也力图寻找到依据和事实使其所认同的身份合理化。就其整体而言，虽然“‘Kachin’和‘Shan’互相蔑视，但是他们被认为拥有共同的祖先。在这种情况下，文化特质如语言、服饰和仪式程序都成为一个大的结构体系的不同分支的符号标示”，文化的边界与社会体系的边界并不重合。同时，利奇很清楚地说明，东南亚的每个社会都是群体之间政治关系和社会关系过程的结果。这些群体的边界由其邻居的存在和组织特征来确定。“Kachin”社会由其努力和“Shan”为邻的尝试所塑造。作为山地的部落社会，“Kachin”不可能完全采纳“Shan”的政治秩序，否则要么失败，要么自己被“Shan”吸收。实际上，传统的“Kachin”社会倾向于在两种组织形式之间摇摆: 一种拥有强有力的首领，和理想的“Shan”的统治模式接近; 一种被迫拒绝这种统治。不奇怪，这种跨文化意识形成了人们对自己身份的感受，并深深埋藏在他们基本的宗教观念、宇宙观、神话和生活方式中。

　　总之，三位研究者都注意到文化并不是产生族群认同的原因，相反往往是其认同的结果; 族群在群体互动中产生，其维持有赖于边界的划定和保持; 族群的认同不是静止的，而是一个经历变化的过程( ethnogenesis) 。巴斯引用 Haaland 的研究谈到，由于缺乏投资机会，从事农业生产的 Fur 的成员会改变自己的身份为游牧的阿拉伯人，但“过去十年，果园经济所提供的新的投资机会可能会极大地降低 Fur 的牧业化过程，甚至有可能导致相反的结果”。与前述相对应，同一群体或个体在不同情境中有不同的认同选择。因此，他们较早地挑战了文化—族群的分析框架，强调了族群成员的主体性，对建构主义族群研究产生了重要影响。遗憾的是，他们忽略了更广大的社会政治、经济背景及其变化( 如国家政策) 对族群及族群认同的作用。

　　然而，人类学家越来越清楚地看到，国家在族群的形成和认同中具有相当的影响作用。“国家，通过它的集中统治和管理以及有关政治、文化权利的政策，连同社会经济资源的分配，在族群形成和重组、相应的身份变化和重新定义中扮演着重要角色。”

　　中国自 1954 年开始进行了大规模的民族识别活动，除汉族外，最终确定了 55 个少数民族。中国政府的民族识别政策对于族群认同的影响是显而易见的。马来西亚土著 Iban 和 Bidayuh 的联合，也是政治力量、目标作用的结果。以此也可以解释虽然日本存在着 Burakumin、阿依努人、Okinawans、韩国人、中国人等少数民族，却总是宣称自己是单一民族国家的原因。实际上，“少数民族”这个概念也是由国家或者掌握话语权的族群制造出来的，以表示在社会中，特别是政治上处于劣势的族群。而且 Eriksen认为，其实大部分国家主义就其本质而言都是民族的。在《民族性与国家主义》( Ethnicity and Na-tionalism) 一书中他提到: “对于大部分国家主义而言，其政治组织在本质上是民族的，因为它代表了特定族群的利益。而且国家主义也通过使民众确信自己作为一个文化单位代表他们，而获得政治的合法性。”

　　他以挪威的独立过程为例，解释了自己的论断。为了制造脱离瑞典的口实，挪威国家主义者( 主要是城市的中产阶级、资本家) 深入边远地带寻找真正的挪威文化( 如服饰、音乐、农民的食物等) ，用以证明挪威文化是独特的( 不同于瑞典和丹麦) ，挪威人应该拥有自己的国家。“国家主义者借用这些‘典型’的文化符号，目的在于促使人们反思自己的文化的独特性而产生一种国家的感觉。”

　　用 Richard Handler 的话来说: “国家主义者的话语就是构建封闭的文化客体的尝试。”

　　但是，国家和族群虽然相互纠结，但仍然不可等同，用 Horowitz 的话来说: “民族性应该被看作是亲属关系的扩展，因为共同祖先的观念‘使族群能够从家庭的相似性的角度考虑问题……而且使原来家庭关系中的相互责任以及对外来者的憎恶等概念得到更广泛的应用’。

　　实际上，由亲属满足的需要，由家庭提供的养育和支持等功能，也在族群成员的互惠中体现出来。”“我们同意族群归属感所带来的情感力量源于他们和家庭纽带的相似性……”也正因为如此，格尔茨认为族群的“原生性联系”( primordial attachment) 使得新生国家面临严重的离心离德。其实，当今社会中，个人的民族身份与国家身份并不必然或者完全重合，或者处于对立状态; 二者均可以作为其多重身份之一并行不悖，也就是说他可以同时属于一个国家和自己的族群，既和其他族群分享共同文化( 往往是国家建构的结果) ，也具有自身的独特性，国家主义和族群的确切关系需要在具体的语境( context) 中和不同的层次上来理解，如在中华人民共和国的族群概念建构中，所有的族群均属于中华民族的大概念，其下分为汉族、回族、壮族等各个次级族群，而各个族群中又存在着依不同的标准划分出来的各个分支。从语言学角度来看，汉族可分属七大方言区，蒙古族可分为西蒙古( 所谓“卫拉特”方言区) 和东蒙古。根据服饰上的差别，可把苗族分为青苗、花苗、蓝靛苗等。社些分支族群可以以整体的名义提出政治要求，代表国家的族群构成，即与国家主义对话的是作为一个整体的苗族、蒙古族。汉族的情况则因其与地域政治的交织而显示出一定的特殊性。而且我们可以清楚地看到，在中华民族层面上国家主义是超族群的，而在汉族、回族、壮族等层面上，国家主义表现出了族群特征。

　　就族群交往与互动而言，生活在同一个国家内的各个族群之间的关系更为密切，互动的机会也更多，加之，国家对这些互动的管理与导向，都会对有关族群的现状和未来产生影响。国家定义出来的“主体民族”和“少数民族”，已经说明将会对之区别对待，对后者或“保护”或“忽视”( 如忽视少数民族的利益的所谓“发展”) 。因此，“多数”“少数”不仅仅是数量上的不同，而是地位上的差异，他们在日常生活中的体验和感受也自然不同。“多数”也许无须和“少数”打交道，“少数”却无法摆脱和“多数”的联系，也往往对自己的身份更为自觉。族群互动的结果与国家的政策、族群格局乃至国际局势相关，但无怪乎两种结局: 族群冲突和族群共处，这两种状态自然可以相互转化。

　　族群共处又可以分为两种状况: 1． 相对隔离，形成所谓“多族群社会”( plural society) ; 2． 交往频繁，是所谓“多元社会”( multi-ethnic( cultural) society) 。后一种情况，可能会导致族群融合，但也不必然如此。以美国为例，“熔炉理论”自 1908 年好莱坞的一部戏剧开始流行，Warner 和 Srole 更将它发扬光大，甚至为这一过程制定了时间表，认为所有的“其他人”都会转化成为自身几乎没有变化的“WASP”，即盎格鲁撒克逊白人新教徒。1963 年，Glazer 和 Moynihan 的《超越熔炉》，对该理论提出了挑战，认为族群身份如爱尔兰人、意大利人、黑人等被制造或重新制造出来用以获得政治和经济利益。二三十年后，二人又撰文谈论到美国的移民第二代和第三代的族群意识的复兴。当在美国的中国人一样的办华文报纸、吃中国菜、拜孔子; 意大利社区中的西西里人还说着自己的语言，我们就不能过早地谈论融合。所以，“涵化”( acculturation) 和“融合”( assimilation) 的区别很重要，前者是指文化发生变化，但认同和身份没有变化。后者是指失去或放弃自己原本的族群身份。

　　强迫的同化往往反而强化了族群认同和族群对立。

　　随着全球化的进程，族群与全球政治越来越得到人们的关注。一般来讲，全球化是指“日益增长的远距离联络，至少跨越国界，最好介于洲际之间”，它呈现的是一个“充满复杂相互关系的变动不居的世界”。特定文化与确定地域和人群之间的关系，随着通讯、技术发达，资金、人口流动，媒体传播的发展而变得复杂化了( 如果这种复杂关系在过去也同样存在，则在现今社会更为突出) 。一方面，文化从其发源地( 或者说人们所认为的发源地) 四散开去，是所谓的“去地域化”( deterritorialization) ，所以“美国的美国文化”和“墨西哥的墨西哥文化”的说法已显得有些不合时宜了，因而，如果有所谓的“文明的冲突”则影响的不是某一个、某几个特定的社区，而是世界性的震动，“拉施德事件”就是很好的例子。另一方面，社区的边界变得异常模糊，几乎没有社区不是“地方化”( local) 和“全球化”( global) 的综合体或者成为“混合体”( hybrid) ，正如 Anthony Giddens所说，在现代性条件下，地域变得越来越充满幻觉，本地的场景被距离它十分遥远的社会影响所冲击、塑造。本地场景的可视性掩盖了决定其本质的远方关系。族群与族群关系也是如此，巴勒斯坦和以色列的族群冲突与美国支持以色列脱不开干系。2004 年，荷兰的 Theo van Gogh 当街被穆斯林移民杀害的惨案以及欧洲的“穆斯林问题”，也是全球化移民、东西方隔离、误解造成的后果，从其波及范围来说是全球化的，从其产生原因来说也和全球化、全球政治有关。

　　族群表达，是指族群内部的不同成员对于族群认同的表达方式有不同的理解和解释。“比如会说彝语的彝族人和不会说彝语的彝族人就有不同的文化认同。后者不会强调会说彝语是彝族的主要文化认同。”

　　另外，如代际、职业、学历、地域、性别等的差异造成的族群认同的差别，也都是很有趣的研究课题。而且，由谁来表达? 谁有权利来表达? 都会对族群的存在和发展产生影响。

　　在中国大陆，我们经常看到的是“民族精英( 官员或知识分子) ”是族群的代言人，是否也与民族政策( 如全国人民代表大会中的少数民族代表的选举) 一脉相承，或者这一政策导致一般民众被有意无意地剥夺了发言和代表族群的权利?

　　最后，人类学对于族群和性别的关系也有一定程度的开拓。Moore 在《女性主义与人类学》中提出问题: 性别如何通过种族来建构和体验。Barbara L． K． Pillsbury 的《作为少数民族的中国穆斯林女性》( Being female in a Muslim Minority in China) 一文认为: 从社会关系方面来看，在中国对穆斯林妇女的种种限制不是以与男性隔离的形式出现的，而是溯源于他们和非穆斯林之间的社会边界。Nayereh和 Kurien的研究中也指出特定的妇女形象、衣饰和行为往往成为族群身份的标志，她们肩负着更多的族群延续的责任。沈海梅的《族群认同: 男性客位化与女性主位化———关于当代中国族群认同的社会性别思考》以云南曼底的傣族为例，探讨了男、女两性的性别权力关系如何影响了他们族群认同的表现形式，使得男性越来越时髦，女性越来越守旧。

　　总之，社会成员自己对自己族群身份的选择，即认同于何种族群以及如何表现自己的族群身份( 通过掌握自己族群的语言，穿戴自己族群的服装，坚持自己族群的节日还是仅在口头上声称自己的族群归属等) 应该是人类学族群及认同研究的核心问题，但是社会成员的这种选择并不是完全自由的，受制于社会结构( 如家庭出身、国家或社区的族群构成及相互之间的关系) 、国家的族群政策、现实的利益驱动等多种因素的影响，甚至个人自己的特别经历等都会对族群身份的选择产生作用( 笔者曾有一位同门师兄，为所谓“白马人”，后来娶了一位藏族夫人，从此，身份很明确的是藏族，或者白马藏族了) 。所以，由于上述原因，能够很容易地得出这样的推论: 个人或者群体的族群身份都不是固定不变的，在一定条件下，可以做出相应调整，甚至，为了某种特殊的需要( 包括国家的、群体的、个人的等) ，还可以创造出族群或族群身份，如中国壮族的产生，中国白族的身份认同经历的一波三折的变化( 汉—强调汉—白族)等都是很好的例子。同时，个体或群体的族群身份也是多重、多层次的，在不同的情景( situation) 中采用不同的族群身份标示，中国境内的藏族主要可分为安多、康巴和卫藏三大部分，当不同地区的藏族相遇时，可能会提及自己的所属地区; 当与其他民族相处时，除非特殊原因，他们就只说是藏族了。实际上，与 Benedict Anderson 对于国家的论述相似，族群也可以说是“想象的共同体”( Imagined Community) ———虽然族群的每一个成员终其一生都不可能认识、遇到甚至听说过自己族群的大部分成员，但是他们头脑中却存在着共享的图像。我们也不要忘了“当文化差异经常在社会群体成员的互动中产生影响的时候，社会关系就具有了民族的元素。族群性( ethnicity) 既指交往过程中的得失，也包括身份创造的意义。从这方面来看，它既拥有政治、组织的性质，也是一个象征符号”，有时成为资源竞争的手段和政治斗争的工具和组织形式。

　　虽然，族群是人类学以及其他社会科学一个重要的分析单位，但是族群并非无处不在，也非无时不有，毛里求斯的例子很好地说明超越族群是有可能的，Michael Banton 也告诉我们: 一个白人和一个黑人之间的关系未必一定是种族关系。只有当其中一个人在种族基础上将另外一个人区别对待时，才产生种族关系。而且，从更大范围来看，导致种族或族群关系( 意味着存在重要的我、他之别) 产生的原因却往往在族群之外，“文化特性并不是绝对的，或者说是学术分类，而是被用来提供与权利相关的身份。他们是稀缺社会物资竞争中的策略、武器”。正如 Tan 所说: “族群身份本身并无种族意义，而是更广泛背景中的权力关系和经济机会赋予族群认同特定的意义和内涵。族群认同本身的出现并不会带来族际分裂和冲突。而是不平衡的权力关系和不公平的社会经济机会分配促使人们以族群为边界进行竞争，进而考虑到族际关系和竞争来重新定义身份。所以，我认为，对族群身份和族群关系的研究是我们为实现平等与公平所做努力的最后分析部分”。笔者想补充一点的是，在一个存在社会不公的多族群社会中，即便资源、权力和机会并未有意依照族群界限进行分配，但任何不公事件如果发生在两个民族成员之间都可能引起有关族群的联想，引发族群矛盾和冲突。