郭象玄冥之境的实质与现实意义(2),人生哲学论文

　　二、无待而逍遥的圣人之境---郭象玄冥之境的实质
　　
　　以上探讨了玄冥之境的含义，这样的玄冥之境就是无心而独化所实现的内外相冥的境界，就其实质而言，这样的境界显然不是人人都能实现的境界，而是特指圣人基于其性所实现的无心而应万物、物物而不累于物、冥内和游外相统一的境界。
　　
　　在郭象看来，圣人和常人之间的差异是根源于自然所形成之“性”,郭象说：
　　
　　“言特受自然之正气者至希也，下首则唯有松柏，上首则唯有圣人，故凡不正者皆来求正耳。若物皆有青全，则无贵于松柏；人各自正，则无羡于大圣而趣之。”（《庄子·德充符注》）
　　
　　物皆有“性”,而“性”是自然而然形成的，这个过程是没有目的性的，亦没有一个凌驾于万物之上的主宰使之如此，而成于自然的万物所受之“性”则各不相同，“性”不同，其能也有差异，这样的不同和差异是人力所无法改变的，人只能在“性分”之内而顺性为之。常人和圣人的“性分”之别也就决定了常人和圣人的差距，这样的差距同样也是人力所不能改变的，人只能顺应之。也就是说，依照郭象的理论，圣人是不可学亦不可至的，圣人的境界同样也是常人所不能达到的。在《庄子注》中，郭象虽然没有直接指出常人不可达到玄冥之境，但他的圣人的理想境界和常人的理想境界是有差异的，圣人的境界是玄冥之境，是无心而顺应万物的，是“无待”的，常人的境界是“有待”,二者虽在适性逍遥上相一致，但在境界和层次，乃至功用上都是有差异的，且这样的差异是不可逾越的：
　　
　　“大鹏之能高，斥鹦之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之涂也；如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘，又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。”（《庄子·逍遥游注》）
　　
　　“夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉！又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。故有待无待，吾所不能齐也。至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎！”（《逍遥游注》）
　　
　　万物都有自己的逍遥，这种逍遥是自足其性、适性而为的结果。寻常之物的逍遥虽基于“性分”的限制，是有限的、有条件的，但就适性而为而言和圣人的逍遥又都是一致的。大鹏能翱翔于九天之上却不能穿梭于蓬草之间，斥鹦能穿梭于蓬草之间却无法翱翔于九天之上，这样的能与不能是自然之性分使然，非人为所能改变。若是以己之能而蔑视他人之不能、己之不能而羡慕他人之能，不仅不能改变各自的“性分”,还会使自己徒增烦恼，人生的不安与苦难也是基于此。进一步说，虽然适性而为即是逍遥，在同是逍遥上，圣人和常人没有差别，但在“逍遥”的境界上圣人和常人之间可谓天壤之别，这种差别是万物之间基于“性分”的差异所形成的圣人和常人之逍遥的无待和有待的差别，这种差别是圣人和常人之间不可逾越的鸿沟。在郭象看来，常人的逍遥是“有待”的，是有条件的、有局限性的“逍遥”,这样的逍遥的实现是有所凭借的，受到条件的限制的，因而是相对；圣人的逍遥则是“无待”的，是绝对的、无条件的逍遥，这种逍遥不仅是内在的精神的逍遥，还是内外的统一、物我的同化、内外相冥的境界，就是内圣外王的境界。
　　
　　独化是万物存在的状态，无心则是人实现独化的途径，玄冥则是因无心而实现的与万物相冥合的内圣外王之境，而成就了玄冥之境的就是圣人，也唯有圣人能够成就玄冥之境。圣人是不常见的，只有圣人才能达到玄冥之境当然也是不常见的，故而郭象说“夫与物冥者，无多也”（《庄子·骈拇注》）。那么郭象的圣人为何？什么样的人才能称之为圣人呢？郭象说：
　　
　　“夫真人同天人，齐万致。万致不相非，天人不相胜，故旷然无不一，冥然无不在，而玄同彼我也。”（《庄子·大宗师注》）
　　
　　“故至人不役志以经世，而虚心以应物，诚信着于天地，不争畅于万物，然后万物归怀，天地不逆，故德音发而天下响，会景行彰而六合俱应，而后始可以经寒暑、涉治乱而不与逆鳞迕也。”（《庄子·人间世注》）
　　
　　“夫圣人之心，极两仪之至会，穷万物之妙数。故能体化合变，无往不可，旁礴万物，无物不然。世以乱故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉！然则体玄而极妙者，其所以会通万物之性，而陶铸天下之化，以成尧舜之名者，常以不为为之耳。孰弊弊焉劳神苦思，以事为事，然后能乎！”（《庄子·逍遥游注》）
　　
　　“夫神人者，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉·徒见其戴黄屋、佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉？”（《庄子·逍遥游注》）
　　
　　从以上引文中不难看出，郭象的圣人、神人、至人、真人的含义是相同的，都是实现了内外相冥、内圣而外王的玄冥之境的人。这样的人是圣人，这样的圣人既不是儒家的圣人，他不是具体的道德规范的标杆；也不是道家意义的至人、神人，他不游离于尘世之外，就在人世之间。这样的圣人既有儒家圣人的功用，他“经世”“应物”而“同人群而驱万物”,他“戴黄屋、佩玉玺”能够“陶铸天下之化，以成尧舜之名”; 同时也具有道家神人的境界，他“坐忘行忘，忘而为之”,他“诚信着于天地，不争畅于万物”,他“以不为为之”.这样的圣人既有内在的境界又有外在的事功，是内外相统一的境界和状态，而实现其内外统一的途径就是无心！在郭象看来，“冥内”和“游外”是相统一的，“未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者”（《庄子·大宗师注》） ,“游外之致者”必然是“冥于内者”,而“冥于内者”亦必然能“游于外”,而“游外以宏内”的关键就在于“无心以顺有”.这样的内外相冥，内圣而外王的境界正是通过“无心而顺有”来实现的，圣人“不显此以耀彼，不舍己而逐物”,这是无心而顺性；真人“同天人，齐万致。万致不相非，天人不相胜，故旷然无不一”,这是无物我之分，无是非之别的无心之状态；“体神居灵而穷理极妙”的神人“遗身而自得，虽淡然而不待，坐忘行忘，忘而为之，故行若戈枯木，止若聚死灰，事以云其神凝也”,亦是实现了无物我之分、无喜恶之欲，全然由性而为的无心之状态；而至人的“心若镜，应而不藏”（《庄子·齐物论注》） ,“无心而应物”（《庄子·外物注》） ,也正是以无心来说明玄冥之境的圣人境界的。不难看出，在郭象这里，判断是否是圣人的标准既不是单纯的道德水准的高低，也不是单纯的精神境界的高低，而是以内在的无心所实现的与外物相冥合的程度来判断，这样的圣人是独化意义上的圣人，是儒道结合所形成的玄学意义上的圣人。
　　
　　三、明王之功---郭象玄冥之境的现实意义
　　
　　玄冥之境虽然是郭象的理想的人生境界，但这样的人生境界却是有着现实的功用的，这就是明王之功。换句话说，在郭象看来，只有以实现了玄冥之境的圣人为君王来治理天下，天下才能实现每个人的独化逍遥，才能实现真正的太平盛世。就郭象的人生境界而言，是要实现人生的逍遥，常人也好，圣人也罢，都有自己的逍遥境界，圣人的逍遥境界，即玄冥之境，常人同样也有其基于性分的逍遥，虽层次不同于圣人，但二者都是适性而为的逍遥。也就是说，无论是圣人还是常人只要能做到适性而为，自然都能得到各自的逍遥，这种各自生命的逍遥也必然会带来整个社会的井然有序。但问题是，圣人的境界是圣人凭借自身之性而自然而然地达到的，常人却拘于自身性分的限制而不能实现自身的逍遥，需要圣人之化才能实现，所以要实现人皆独化而天下自治的理想社会形态就离不开达到了玄冥之境的圣人了。
　　
　　事实上，郭象所提出的这样的玄冥之境的圣人最终是为他所构想的理想的社会政治服务的，在郭象看来，只有以达到了玄冥之境的圣人为君王，天下才能太平，士人和百姓才能得到各自的逍遥。郭象首先肯定了君主制的合理性和必要性，“千人聚不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜”（《人间世注》）。同时，郭象也看到了君主统治对社会的危害，“夫君人者，动必乘人，一怒则伏尸流血，一喜则冠冕塞路”（《庄子·人间世注》） ,“今以一己而专制天下，则天下塞矣”（《庄子·在宥注》）。事实上，看到君主的危害性并非郭象思想的独到之处，魏晋思想家如嵇康、阮籍多有论及，而在承认君主的危害的同时肯定君主存在的合理性和必然性，并指出造成君主的危害的原因是君主自身的问题而非君主制的问题，强调以圣人为君主来治理天下才是郭象思想的独到之处。郭象清醒地认识到，社会要发展，个人要生存，就必须有一个稳定的秩序，没有秩序、没有等级制度，社会必然会混乱，个人同样也无法过安定的生活，而在当时的社会，最能实现社会稳定的制度就是君主制。而作为制度和秩序的体现者的君王，其权力如果不加限制，同样也会造成社会的灾难。社会动荡的根源不在于应不应当实行君主制，而是谁来当君主抑或说君主应当具备什么样的德行。
　　
　　在郭象看来，只有以圣人为君主，在圣人治理之下的社会才是真正理想的社会，郭象说：
　　
　　“斯言虽信，而犹不可亡圣者，犹天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。群知不亡而独亡圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也。虽愈于亡圣，故未若都亡之无害也。甚矣？天下莫不求利，而不能一亡其知，何其迷而失致哉︖”（《庄子·胠箧注》）
　　
　　这里，郭象实际上将社会形态分为了三类，最为理想的是亡圣亡知，最现实的是有圣有知，而最糟糕的则是无圣有知。依照郭象的独化论思想，有识有知是实现人自身独化的最大障碍，理想的社会形态应当是民皆无识无知、适性而独化的，但现实的社会是“天下莫不求利，而不能一亡其知”的，所以需要有圣人来促成民皆独化而天下自治的社会形态。在郭象看来，唯有达到了玄冥之境的圣人才可以教化万民，使其回归自性。而当民皆适性自得之时，又因其自得而忘圣人之功，天下也就进入到了无圣无知的理想形态了，“天下若无明王，则莫能自得。令之自得，实明王之功也。然功在无为而还任天下。天下皆得自任，故似非明王之功”（《庄子·应帝王注》）。在这种理想的社会形态之下不是没有圣人，而是圣人顺民性而为，依民之性而使民自化，故万民不知有圣人而已，而要实现这样的理想社会形态，显然是不能缺少内圣外王之境的圣人的作用的，这样的圣人显然是经过了郭象玄学化改造了的圣人，在现实社会之中，只有在这样的圣人担任君王之时，天下才能稳定，百姓才能各自适性而逍遥。对应郭象所处的西晋社会，不难看出郭象对社会三种形态的划分正是对自己时代反思的结果，纷乱奢靡的西晋不正是一个无圣有知的社会吗？而造成西晋社会的纷乱的原因正是君王无圣人之性，以一己私欲来治理天下，终究导致了天下的混乱。
　　
　　这样，通过独化、无心、明王之功，郭象的思路就很明确了：就宇宙万物而言，万物皆是独化着存在的，人却因有心之为而违背独化之道，故而人有种种的痛苦和不幸，要使人回归独化之道则要有圣人的作用，因唯有圣人能玄冥内外，在实现自身的独化的同时能促成万民的独化。这样，郭象玄冥之境的真实意图也就很明显了：唯有实现了玄冥之境的圣人作为君王时，才能实现社会的安定与和谐。在郭象看来，唯有圣人能够以无心来顺应万物，从而消解物我两分的对立，实现物我相冥的玄冥之境。在这种境界之下，圣人能够基于自性而顺应万物，成就万物而不失自性，使万物自得而不居为己功，从而使得君臣、官民、父子、夫妇、兄弟都能各安其职、各尽其责，这样上下自然能够有序，社会自然能够稳定了。
　　