道、气、情视角解读《文史通义》中章学诚的文论思想

　　摘    要：　道、气、情是章学诚文论的核心范畴。章学诚将道作为文章内容层面的评判标准，以此区分六经之文、着述之文和文集之文；而将气与情作为同时影响文章形式及内容的要素，指出“气昌情挚”与“气盛情偏”对文章形式的不同影响，以及气质性情对于作者选择“写什么”的重要作用。章学诚将作文缺乏道以及平正的气、情皆列为“文弊”，以此为标准对古今之文的弊端进行批评。章学诚的“文弊”说来源于其独特的学术思想——“文史校雠”，反映了他的广义文学观。这一文学观一方面更接近中国历史上“文”的实际情况，另一方面对文章审美特性的认识有所不足。

　　关键词：　章学诚; 道; 气; 情; 文弊; 文学观;

　　阮元在给洪亮吉的信中云：“会稽有章实斋，所学与吾辈绝异，而自有一种不可埋殁气象，不知是何路数，足下能定之否？愚意此亦一时之奇士也。”[1]789章学诚的“绝异”之学，主要是与当时考据之学迥异的“文史校雠”之学，其所持的学术态度是清代智识主义背景下的“尊德性”，“他把‘尊德性’的陆、王变成了‘道问学’的陆、王”[2]77。由于其学之奇，章学诚的文论也表现出相当的独特性。这种独特性，使其对当时的辞章写作多有不满，认为其中存在诸多弊病，这些“文弊”说主要集中于《文史通义》一书1。通过“文弊”说，可以从正反两个角度较为全面地理解章学诚的文论思想。这其中有两点需要注意，一是章学诚的文论思想是与其史学、校雠学思想紧密相连的，不能仅仅局限于论“文”的文字，还需结合其独特的“文史校雠”思想，以内篇的专论为经，外篇的序跋、书信、方志为纬，相互印证，方能体现文史“会通”之义。二是《文史通义》中的文论丰富而庞杂，必须找到其中的核心范畴，方能使之眉目清晰。而道、气、情便是串联其文论思想的核心范畴2。

　　一、道：文之质

　　（一）“不得已”之文

　　在《原道》中，章学诚引《周易》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”而承载道的最重要的“器”便是周公制作的政教典章：“周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得藉为制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所谓集大成也。”（《原道》上）[1]96这时候，“治教无二，官师合一”，人们如果想掌握“道”，则“其所习者，修齐治平之道，而所师者，守官典法之人”（《原道》中）[1]100。这时候的文字，也只是用来记载这些政教典章的工具，带有客观性质。《原道》云：

　　夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道。故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自着为说，以致离器言道也。夫子自述《春秋》之所以作，则云：“我欲托之空言，不如见诸行事之深切着明。”则政教典章，人伦日用之外，更无别出着述之道，亦已明矣[1]101。
 

 

　　以“文”明道，是“官师分职，治教分途”后，“孔子不得位而行道，述六经以垂教于万世，孔子之不得已也”（《与陈鉴亭论学》）[1]718。刘咸炘云：“不得已三字，是论文、论着述之要义。”[3]1074

　　而着述的出现，却正与孔子这种“不得已”的述而不作的态度相悖。孔子“不敢舍器而言道”，“而诸子纷纷，则已言道矣”[1]102。在章学诚看来，着述是随着诸子而出现的。《易教》上云：

　　诸子百家，不衷大道，其所以持之有故而言之成理者，则以本原所出，皆不外于《周官》之典守。其支离而不合道者，师失官守，末流之学，各以私意恣其说尔。非于先王之道，全无所得，而自树一家之学也[1]17。

　　也就是说，诸子之着述，已经有脱离政教典章之器而空言其道的趋势，是“以私意恣其说尔”，正因为这种脱离，因此其着述只能是“支离而不合道”，这是章学诚不满于着述的原因。但同时，他又非常赞同刘歆《七略》所谓诸子出于某官的说法，认为诸子之着述都可以上溯到六艺之“本”。因此，虽然不能体现完整的“大道”，但尚能“有得于道体之一端”（《诗教》上）[1]45，“持之有故而言之成理”。这正如刘勰所云：“诸子者，入道见志之书”，“述道言治，枝条五经”（《诸子》）[4]307。虽然诸子之“理”尚未达“道”，但其文仍然努力想要继承三代政教典章的内容，因此成为“专门治术”：“名、法、兵、农、阴阳之类，主实用者，谓之专门治术，其初各有职掌，故归于官而为《礼》之变也”（《诗教》下）[1]59，尚未完全蜕变成“空言”。诸子着述也正是在这一点上获得了章学诚的肯定。

　　（二）缺道之弊：着述沦为辞章

　　章学诚将集部中大多数文章称作“辞章”，《诗教》上云：

　　子史衰而文集之体盛，着作衰而辞章之学兴。文集者，辞章不专家，而萃聚文墨，以为蛇龙之菹也（原注：详见《文集》篇）。后贤承而不废者，江河导而其势不容复遏也。经学不专家，而文集有经义；史学不专家，而文集有传记；立言不专家（原注：即诸子书也），而文集有论辨。后世之文集，舍经义与传记、论辨之三体，其余莫非辞章之属也[1]46。

　　这里，辞章明显是与着作（即着述）相对的含有贬义的概念。辞章之所以不被章学诚认可，是因为文人不是“专家”，缺乏“专门治术”，《与朱少白书》云：“古人着书专家，经史之外，诸子是也。文集兴而专家之意微。”[1]786而这种“专家之意”在更深层面上，指向的就是六经之“道”。在章学诚看来，文的最大作用就是明道，从而关乎“世教”。上面这段引文说明，章学诚认为只有经、史、子三部之文，才能承担这样的功能：“文章之用，或以述事，或以明理。事溯已往，阴也；理阐方来，阳也。其至焉者，则述事而理以昭焉，言理而事以范焉，则主适不偏，而文乃衷于道矣。迁、固之史，董、韩之文，庶几哉有所不得已于言者乎！”（《原道》下）[1]104文集中的许多辞章最大的弊病正在于缺乏“道”和“不得已”的创作动机。《诗教》上云：“着述不能不衍为文辞，而文辞不能不生其好尚。后人无前人之不得已，而惟以好尚逐于文辞焉，然犹自命为着述。”[1]483

　　《文史通义》中有大量对于辞章之弊的批评。如《言公》《立言有本》《〈籍书园书目〉叙》《与钱献之书》等文都是从写作者缺乏学识思想与作文宗旨、辞章不能明道的角度总论辞章之弊。《〈籍书园书目〉叙》云：“自学问衰而流为记诵，着作衰而竞于词章，考征猥琐以炫博，剽掠文采以为工，其致力倍难于古人，观书倍富于前哲，而人才愈下，学识亦愈以卑污，则专门之业失传，古职之失守而学者无所向方故也。”[1]514同时，章学诚还对一些在此弊端下产生的写作现象和具体的作者、文章进行了批评。如《言公》《辨似》《黠陋》《答问》《与周永清论文》等文都批评了文人辞章中的剿袭现象。《言公》认为，面对相同的“道”，古人、今人、后人必然会有相似的见解述诸文字。今人与古人相似，是因为古人“先得我心之同然”；后人与今人相似，是因为“能得我说而变通”。正如《孟子》所云：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”[5]2749因此章学诚云：“古人之言，所以为公也，未尝矜于文辞而私据为己有也。志期于道，言以明志，文以足言。”（《言公》上）[1]200而不期于明道者，己无志而文无实，便出现剿袭现象：“盗人之言，而遽铲去其迹，以遂掩着之私也。”（《言公》中）[1]209并且这种剿袭往往使原文之意支离破碎：“盖穿窬胠箧之智，必有窜易更张以就其掩着，而因以失其本指也。”（《言公》中）[1]207《黠陋》中举例了一个具体的例子：传记出于史家的“专家”着述，“本以删述为能事”，而“近日文集”中的传记（指杭世骏《道古堂文集》中的《梅文鼎传》和戴良《九灵山房集》中的《丹溪翁传》）作者，对历法、医学等专门治术茫然无知，却在为梅文鼎和朱震亨所作的传记中大量抄录二人的历学和医方原文，“以为吾文之富有”，是不折不扣的剿袭。对“删述”和“剿袭”的区分，也是章学诚着意区别子史着述与文人辞章思想的反映。《文理》云：“夫立言之要，在于有物。”[1]140《辨似》云：“立言之士，以意为宗，盖与辞章家流不同科也。”[1]159《答问》云：“文人之文与着述之文，不可同日语也。着述必有立于文辞之先者，假文辞以达之而已。”[1]324这里的“意”、“物”、“立于文辞之先者”，指的就是建立在对道的切实认识上的独特思想，亦即《说林》中所云之“志识”。因此《与陈观民工部论史学》云：“夫文士剿袭之弊，与史家运用之功相似，而实相天渊。剿袭者惟恐人知其所本，运用者惟恐人不知其所本。不知所本，无以显其造化炉锤之妙用也。”[1]409章学诚亦指出一味在形式上进行模拟的文弊。《文理》云：“文章一道，自元以前，衰而且病，尚未亡也。明人初承宋、元之遗，粗存规矩。至嘉靖、隆庆之间，晦蒙否塞，而文几绝矣。”“盖《史记》体本苍质，而司马才大，故运之以轻灵。今归、唐之所谓疏宕顿挫，其中无物，遂不免于浮滑，而开后人以描摩浅陋之习。”[1]139指的正是明代前、后“七子”的古文在形式上的复古现象。而《古文公式》《书〈郎通议墓志〉后》《评周永清书其妇孙孺人事》则指出苏轼、汪琬等人行文时在奏议形式、官称、记名方式上一味摹古的弊病。

　　章学诚对具体文人、文章的批评，如：《上朱大司马论文》认为韩愈、欧阳修由于不谙史家“比事属辞”、“心知其意”的着述之法，史识不高，因此其叙事之文只是“辞章之善”，“不越文士学究之见”[1]768。《〈李义山文集〉书后》则认为李商隐由于“无独立不挠、自具经纶之识”，其骈文难以成“一家之言”；其古文“小有理致”，但“大约不能持论，故无卓然经纬之作”[1]557。《与吴胥石简》批评袁枚《与程蕺园论文》中“以古文为形上之道，考据为形下之器”的观点，认为“古人本学问而发为文章，其志将以明道，安有所谓考据与古文之分哉！学问文章，皆是形下之器，其所以为之者道也”[1]644，袁枚的观点是“不知道而以文为道”。《与孙渊如观察论学十规》认为孙星衍的《问字堂集》不能由博返约，不见全书之“旨”，亦是缺少思想之意。正如《立言有本》云：“博学能文而不知宗本，终身不可入德也。盖负其博学能文，方自以为道在是矣，愈逞而去道愈远，是以终身不可入德也。”[1]360这些“文弊”的出现，都与文章作者在经、史、子专门之学上的欠缺有关，因此从根本上说，还是“缺道”的表现。

　　（三）道：文集之文的评判标准

　　出于文史校雠的观念，章学诚对集部之文普遍不满。从总体上说，对于古今着作的分类，章学诚力主刘氏父子的七略之法，而对后世的四部分法深表不满。原因是由于内容驳杂，“集部”这个分类难以归入《七略》部次。但这种驳杂又恰恰是集部之文的价值所在，也使得章学诚没有将其一概抹倒。《杂说》下云：

　　自东京以还，讫于魏、晋，传记皆分史部，论撰沿袭子流，各有成编，未尝散着。惟是《骚》赋变体，碑诔杂流，铭颂连珠之伦，七林答问之属，凡在辞流，皆标文号（原注略），于是始以属辞称文，而《文苑》《文选》所由撰辑。彼时所谓文者，大抵别于经传子史，通于诗赋韵言，斯则李《苑》姚《粹》，犹沿其例，覆检部目，可得而言者矣[1]505。

　　因此，章学诚认为“唐、宋以前，文集之中无着述”。也就是说，章学诚认为能成“一家之言”的经、史、子着述，在唐宋前各有专书，并不入总集或别集，文集之文的性质是出于“诗赋略”的“辞章”。但至唐宋时，这一情况发生了改变。《校雠通义·宗刘》云：

　　汉、魏、六朝着述，略有专门之意。至唐、宋诗文之集，则浩如烟海矣。今即世俗所谓唐、宋大家之集论之，如韩愈之儒家，柳宗元之名家，苏洵之兵家，苏轼之纵横家，王安石之法家，皆以平生所得，见于文字，旨无旁出，即古人之所以自成一子者也。其体既谓之集，自不得强列以诸子部次矣[6]96。

　　因此，文集中亦开始出现包含“专门之意”之文。正如《立言有本》中所云：“文有别集，集亦杂也，杂于体不杂于指，集亦不异于诸子也。故诸子杂家与文集中之具本旨者，皆着述之事，立言之选也。”[1]358对于文集中这一类文章（即《诗教》上所云经义、传记、论辨三体），章学诚仍然归之于“着述”而非“辞章”，认为其具有价值。那么集部之文的主要类别———辞章，还有价值吗？章学诚认为，辞章出于七略中的“诗赋略”，“赋家者流，犹有诸子之遗意，居然自命一家之言者，其中又各有其宗旨焉。殊非后世诗赋之流，拘于文而无其质，茫然不可辨其流别也。是以刘、班诗赋一略，区分五类，而屈原、陆贾、荀卿，定为三家之学也”（《诗教》下）[1]60，则“赋”也有着述之意。而对“诗”，章学诚也有自己的判断标准：“古诗去其音节铿锵，律诗去其声病对偶，且并去其谋篇用事，琢句炼字，一切工艺之法，而令翻译者流，但取诗之意义，演为通俗语言，其中果有卓然其不可及，迥然其不同于人者，斯可以入五家之推矣。苟去是数者，而枵然一无所有，是工艺而非诗也。”（《陈东浦方伯诗序》）[1]546

　　综上可知，能够体现经学、史学、诸子的“专门之意”、“一家之言”、“本旨”，便是章学诚对文集之文内容价值的判定标准。当然，其潜在心理还是以能否体现“道”为最根本的判定标准。章学诚的文史校雠，正是要把文集中带有“专门之意”的诗文挑选出来，归之于七略部次。正如《〈和州志·艺文书〉序例》所云：“存录其文集本名，论次其源流所自，附其目于刘氏部次之后”[1]916，剩下的则是被其彻底否定的“卮言”、“无根驳杂”。正如郭绍虞先生所说：“实斋之学期于明道，故重在理；而道既不可以空诠，故又重在事。理与事合，沟通了宋学与史学，而成为实斋之学。及其发而为文，约六经之旨以究大道，即是所谓理；就事变之出于后者而随时撰述，即是所谓事。理与事合，即所谓立于文辞之先，那又成为实斋之文。”[7]565

　　章学诚为《和州志》与《永清县志》编选的《文征》，就是其文评标准的实践。《文征》共收五类文章：奏议、征实（亦称征述，包括记传、序述、志状、碑铭诸体）、论述（亦称论着）、诗赋、金石。据章氏的分析，奏议、征实可以归于六艺略之《春秋》，论述归于诸子略，诗赋归于诗赋略，金石兼有众体。这些皆是被章学诚称为“一家之言”的文章，这也便是其心目中理想“文集”的收录范围。不过，散见于文集中的这部分文章，在章学诚看来，比起纯粹的着述，在明道程度上还是略有区别。“古无私门之着述，经子诸史，皆本古人之官守，《诗》则可以惟意所欲言……今仿选例而为文征，入选之文，虽不一例，要皆自以其意为言者”（《方志立三书议》）[1]833。这种区别与诸子着述和孔子删述间的差距正属同一性质。

　　二、气与情：由形到质

　　（一）“气昌而情挚，天下之至文也”

　　气与情也是中国哲学和文学的重要范畴。气、情的内涵有一个变化发展的过程。气在先秦文献中，最早指自然元气，《左传·昭公元年》云：“天有六气……六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。”[5]2025后逐渐与人的生命、才学、气质相联系，如《庄子·知北游》中的“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”[8]733，以及被章学诚反复引用的《论语》中的“出辞气，斯远鄙倍矣”、《孟子》中的“浩然之气”、“持其志，无暴其气”等。后这一哲学概念逐渐被用于文论领域，自曹丕提出“文气”说后，韩愈、柳宗元、苏辙等都曾以气论文，指文章的风格、气势等。情主要指的是人的性情、欲望和情感。《礼记·礼运》云：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。”[5]1422韩愈《原性》云：“性也者，与生俱生者也；情也者，接于物而生者也。”[9]47由于文学作品的抒情特性，情被用于论文也就自然而然了。《诗·大序》云：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。”陆机《文赋》云：“诗缘情而绮靡。”在古人观念中，气与情有着天然的联系，《说文解字》释情云：“人之阴气有欲者”[10]349；《左传·昭公二十五年》云：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。”[5]2108章学诚对这些前代论述既有继承，又有发展。不仅将气、情作为其文论中的核心范畴，亦常常两者并举。

　　在哲学上，章学诚引用《周易·系辞》并解释云：“《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’阳变阴合，循环而不穷者，天地之气化也。”（《质性》）[1]179“是未有人而道已具也。继之者善，成之者性。是天着于人，而理附于气。”（《原道》上）[1]94天、理与人、气对举，认为气是与人的生命相关的自然元素，这与前人的气论有相似之处。同时，他也进一步将气与文相结合。《文理》云：“至于文字，古人未尝不欲其工。孟子曰：‘持其志，无暴其气。’学问为立言之主，犹之志也；文章为明道之具，犹之气也。求自得于学问，固为文之根本；求无病于文章，亦为学之发挥。”[1]140可以看出，章学诚将学问看作是文的内容，而将气看作影响文的形式方面的要素。情也是如此，《诗教》下云：“自古圣王以礼乐治天下，三代文质，出于一也。世之盛也，典章存于官守，礼之质也；情志和于声诗，乐之文也。迨其衰也，典章散而诸子以术鸣。故专门治术，皆为官礼之变也。情志荡而处士以横议，故百家驰说，皆为声诗之变也。”[1]59《诗》以情志为主，是与作为“质”相对的“文”。刘咸炘云：“论子集大纲，分六艺为两类，一虚而文，一实而质。”[3]1064三代文质合一，而后世诸子主“质”，处士主“文”。此时的文演变为“百家驰说”，是章学诚所谓“主虚理者”。也就是其一贯批评的空言其“道”的文，这样的文章徒具形式。实际上，“文”这个字，在章学诚的文论观念中，指向的是文章的辞藻与法度，是“形”而非“质”的层面。正如《杂说》下所云“文缘质而得名”：“古者称字为文，称文为辞，辞之美者可加以文”，“则‘文’字乃虚字，不过与‘辞辑’、‘辞怿’之‘辑’、‘怿’相等耳。魏、晋以来，以辞章为‘文’，单称曰‘文’，不与辞字相属，竟作实字用矣，此亦徇俗而昧初义之失也。”[6]95在章氏的文论系统中，文辞指向的是文集中那些空洞无物、只注重声色词采的文章，更极端一点说，仅仅是一种形式，是与“大家着述”中“有为之言”相对的“无为之言”（《答周莨谷论课蒙书》）。而这种文章恰恰为后世文集之滥觞：“后世专门子术之书绝（原注：伪体子书，不足言也）而文集繁，虽有醇驳高下之不同，其究不过自抒其情志。”（《诗教》下）[1]59《方志立三书议》云：“《文选》《文苑》诸家，意在文藻，不征事实也。”[1]831而《辨似》云：“盖文固所以载理，文不备，则理不明也。且文亦自有其理，妍媸好丑，人见之者，不约而有同然之情，又不关于所载之理者，即文之理也。故文之至者，文辞非其所重尔，非无文辞也。”[1]159读者的“不约而有同然之情”非来源于文章的“所载之理”（质），而是来源于文章的“妍媸好丑”（文），显然情与文的形式有着密切联系。因此，在章学诚的文论系统中，气与情，都是作为影响文的形式的重要因素而存在。

　　气与情是如何影响文章形式的呢？《史德》中的一段话曾被反复引用：

　　凡文不足以动人，所以动人者，气也；凡文不足以入人，所以入人者，情也。气积而文昌，情深而文挚，气昌而情挚，天下之至文也[1]266。

　　也就是说，章学诚将“气昌”和“情挚”作为论文的最高标准，前者侧重文章的气势，后者侧重文章的情感风格，两者缺一不可。有了充沛的文气和真挚的感情，文章便可以行云流水，无法而有法。《文德》云：“要其大旨，则临文主敬，一言以蔽之矣。主敬则心平，而气有所摄，自能变化从容以合度也。”[1]137《文理》云：“诗之音节，文之法度，君子以谓可不学而能，如啼笑之有收纵，歌哭之有抑扬，必欲揭以示人，人反拘而不得歌哭啼笑之至情矣。”[1]141并且，气与情不仅影响着文章的表达效果，还影响着作者、读者对学问、事理的思考。《杂说》云：“文生于情，情又生于文，气动志而志动气也。故有所识解而着文辞，辞之所及，忽有所触而转增识解，皆一理之奇也”，“文以气行，亦以情至……不知文情未至，即其理其事之情亦未至也”，“不知使人由情而恍然于其事其理，则辞之于事理，必如是而始可称为达尔。”[1]353.355这是沿袭了孟子的论述：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰：‘持其志，无暴其气’……志一则动气，气一则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”[5]2685前文已指出，“志”乃文之“质”，因此，“气”亦可以动“质”。《答大儿贻选问》云：“如贾长沙《过秦》之论，有何深刻之意，而文有赋心，气如河海，诵读一过，而过秦讽汉之意溢于言外。”[1]815这样，气与情便由文之形进入文之质的层面了。

　　（二）“气胜情偏”之弊：天人之间

　　章学诚对影响文章形式的气与情有着具体的要求，认为这其中有着“天”与“人”的区别。这是对前人相关论述的发展：“夫诸贤论心论气，未即孔、孟之旨，及乎天人、性命之微也。”（《文德》）[1]137所谓“其中有天有人，不可不辨也”（《史德》）[1]266。作者行文时所具备的气与情应该来源于自然的天性。“气合于理，天也”，“情本于性，天也”（《史德》）[1]266。这样的气与情应该是平正的：“夫文非气不立，而气贵于平”，“文非情不深，而情贵于正”（《史德》）[1]266。本来平正的气、情产生波动，正是因为偏离了自然天性。“气能违理以自用，人也”，“情能汩性以自恣，人也”（《史德》）[1]266，因此便有了阴、阳的偏向。“气得阳刚，而情合阴柔。人丽阴阳之间，不能离焉者也”，“人之气，燕居莫不平也。因事生感，而气失则宕，气失则激，气失则骄，毗于阳矣……人之情，虚置无不正也。因事生感，而情失则流，情失则溺，情失则偏，毗于阴矣”（《史德》）[1]266。这种失去平正的气与情会产生怎样的“文弊”？从内容上说，前引《杂说》已指出，“气”可以动“志”，“情”可以生“文”，失去平正的气与情，文章的内容便会背离“道”：“阴阳伏沴之患，乘于血气而入于心知，其中默运潜移，似公而实逞于私，似天而实蔽于人，发为文辞，至于害义而违道，其人犹不自知也。”（《史德》）[1]266在形式上，则会使文章陷入对声色词采的一味追求，变成“空言”，亦失去了文章的自然韵味：“夫气胜而情偏，犹曰动于天而参于人也。才艺之士，则又溺于文辞，以为观美之具焉，而不知其不可也……文辞有工拙，而族史方且以是为竞焉，是舍本而逐末矣。以此为文，未有见其至者；以此为史，岂可与闻古人大体乎？”（《史德》）[1]267

　　“自然”与“天然”是章学诚重要的文论观念，这与上述章学诚主张的恢复人的自然气质的哲学观念有关。在这方面，可以看出其受《庄子》中有关天人关系论述的影响颇深，同时也与理学家的观点相近4。《在宥》云：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”[8]401普通人的气与情已经偏离了自然的天性：“人大喜邪？毗于阳；大怒邪？毗于阴。”[8]365章学诚的“气阳情阴”说与此相类。《庄子》提倡“无以人灭天”（《秋水》），回到人的自然本性。章学诚《说林》亦云：“君子学以致其道，将尽人以达于天也。人者何？聪明才力，分于形气之私者也。天者何？中正平直，本于自然之公者也。”[1]221因此，气与情违背自然、为文章赋予人为的法度，就变成了“机心”、“机事”，使文章失去自然韵味，文气不畅。《答问》云：“大约无心偶会，则收点金之功；有意更张，必多画墁之诮。盖论文贵于天机自呈，不欲人事为穿凿耳。”[1]325《论课蒙学文法》云：“善为教者，达其天而不益以人……使之肄而习焉，作其机心，而行其机事，于是孺子始以文字为圆转之具，而习为清利浮剽之习调。”[1]418

　　章学诚也将对气胜情偏之弊的认识运用到对具体写作现象和文章的批评中。如《古文十弊》中批评了“文人好奇”之弊：“有明中叶以来，一种不情不理，自命为古文者，起不知所自来，收不知所自往，专以此等出人思议，夸为奇特，于是坦荡之途，生荆棘矣。夫文章变化，侔于鬼神，斗然而来，戛然而止，何尝无此景象？何尝不为奇特？但如山之岩峭，水之波澜，气积势盛，发于自然，必欲作而致之，无是理矣。”[1]154《诗教》上云：“战国之文，奇衺错出，而裂于道。”[1]45章学诚认为，文章之奇是“气积势盛，发于自然”，“好奇”则气不平，使文章的文辞、结构、风格矫揉造作，亦不合情理。章学诚提出的评价古文的最重要的“清真”标准针对的正是这种好奇之弊：“至于古文之要，不外清真，清则气不杂也，真则理无支也，理附气而辞以达之，辞不洁而气先受其病矣……辞不洁则气不清矣。后世之文，则辞赋绮言，不可以入纪传，而受此弊者乃纷纷未有已也。”（《评沈梅村古文》）[1]483认为在语言上过于绮丽雕琢便不洁，如司马迁以“骥尾”指代孔门弟子，以“青云”指代士，“是亦贤者好奇之过也”（《评沈梅村古文》）[1]483，从而导致气杂而文不清。可以说，章学诚认为真正的“奇”，是来源于文章的内容和自然之气，而以内容为第一位，脱离了内容的奇只能是来源于不平之气，无助于传达文章的思想内容。《言公》中云：“无当于事，虽奇而不足争也。然则后之学者，求工于文字之末，而欲据为一己之私者，其亦不足与议于道矣。”[1]208《删订曾南丰〈南齐书目录〉序》云：“盖理疏，则气胜而见奇；质薄，则文长而生色。”批评萧子显所着《南齐书》“喜自雕琢，其更改破碎之变尤多，而文为最下……质之不存，文于何附？”[1]527《〈皇甫持正文集〉书后》不满皇甫湜之文，认为“皇甫则震于韩氏之奇，而不复求其所以致奇之理，藉口相如、扬雄，不知古人初非有意为奇”，其原因就是“真气不足，于学盖无所得，袭于形貌以为瑰奇，不免外强中干”[1]552。好胜与好奇同为不平之气，非有利于为文。章学诚认为方苞窜改前人之文的弊病正在于此。《答问》云：“夫方氏不过文人，所得本不甚深，况又加以私心胜气，非徒无补于文，而反开后生小子无忌惮之渐也。”[1]325《与周次列举人论刻先集》认为周震荣的文弊亦在于此：“晚年闻见渐扩，志愿益奢，虽壮往殊亦可喜，然必欲尽天下精能之业，而皆有之于已，则如秦人作楚讴，又兼吴语而越吟，纵使甚工，亦不能得天然之意矣！”[1]752《古文十弊》中还列举了“妄加雕饰”“八面求圆”等文弊，大多与作者的气胜情偏，不能以“敬”、“恕”的态度为文有关。前人论之已多，此不赘述。

　　但同时，对于气胜情偏，章学诚也有辩证的看法。《答吴胥石书》云：“盖惟圣人天质，初无所优，粹然元气，如修养功成，阴阳调适，未尝有偏胜也……圣人不可得而见矣，大贤中人而下，优绌各有大小浅深。”[1]647也就是说，一般人不具备“阴阳调适”的“粹然元气”或是“中和之气”，气与情或多或少都有所偏胜。《质性》中将孔子所说的中行、狂、狷三种气质与《尚书·洪范》中的三德：正直、刚克、柔克相类比，中行正直不易得，但如果人们能以“刚克”、“柔克”来培养自己的气质，即使未能使气质、情感达到完全的平正而成为“狂狷”，所作仍不失为一种有价值的文章。“昔人谓庄、屈之书，哀乐过人。盖言性不可见，而情之奇至如庄、屈，狂狷之所以不朽也。”（《质性》）[1]179这种文章，甚至要比伪中行者写出的满篇仁义道德，但“求其所以为言者，宗旨茫然”的文章还要有价值。原因是“盖人各有能有不能，与其饰言而道中庸，不若偏举而谈狂狷，此言贵诚不尚饰也”（《评沈梅村古文》）[1]484。章学诚对于缺乏真情的文章多有批评。《古文十弊》中的“优伶演剧”即指此种现象：不少人写传记文，传主并无学问，却满口经典。《杂说》则云：“无庄生与欧、柳之意，而但取妇女、市侩、残疾之人以衡天下之名教，且谓于是寄感慨，则感慨不可胜用矣。”[1]504这正是《质性》中所批评的“伪狂狷”之人的为文态度，既不能表现所描写对象的真实情感，同时也不能反映作者自己的情感态度。

　　（三）气、情与学问

　　既然气、情对为文有如此重要的作用，那么如何使作者的气、情趋于平正，返乎自然呢？《文德》云：“夫识生于心也，才出于气也。学也者，凝心以养气，炼识而成其才者也。”[1]137《史德》云：“韩氏愈曰：‘仁义之人，其言蔼如。’仁者情之普，义者气之遂也。”[1]267从根本上说，章学诚是将儒家的仁义道德作为培养气、情的根本。正如孟子论“浩然之气”所云：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”[5]2685而对于作者来说，培养仁义道德之气的第一途径则是积累学识。《质性》云：“人秉中和之气以生，则为聪明睿智。毗阴毗阳，是宜刚克柔克，所以贵学问也……夫情，本于性也；才，率于气也。累于阴阳之间者，不能无盈虚消息之机。才情不离乎血气，无学以持之，不能不受阴阳之移也。”[1]179《跋〈香泉读书记〉》云：“顾文者气之所形，古之能文者，必先养气，养气之功，在于集义，读书服古，时有会心，方臆测而未及为文，即札记所见，以存于录，日有积焉，月有汇焉，久之又久，充满流动，然后发为文辞，浩乎沛然，将有不自识其所以者矣。此则文章家之所谓集义而养气也。”[1]588因此郭绍虞先生说：“由清言，重在气不杂；而求气之不杂，又必重在心术之养，这仍是理的问题。养其心术即是学问。”[7]567

　　而每个人不同的气质、性情，恰恰又与为学的途径密切相关。《博约》中云：“夫学有天性焉，读书服古之中，有入识最初，而终身不可变易者是也。学又有至情焉，读书服古之中，有欣慨会心，而忽焉不知歌泣何从者是也。功力有馀，而性情不足，未可谓学问也。性情自有，而不以功力深之，所谓有美质而未学者也。”[1]118为学的途径，在章学诚看来包括义理、考据、辞章三种（《博约》下）[1]119，学者应该根据自己的性情，来选择求学之途，而不当追随世风，选择与自己性情相左的学习路径。如《答沈枫墀论学》所云“考订主于学，辞章主于才，义理主于识，人当自辨其所长矣”[1]714，《与朱沧湄中翰论学书》云：“人之性情才质必有所近……夫世之所尚，未必即我性之所安；时之所趋，何必即吾质之所近”[1]711。由气质、性情出发，找到为学路径，再通过所学培养平正的气与情，形成一种辩证关系。

　　章学诚认为，作者对为文内容的选择，正与其所擅长的学问息息相关。所谓“夫文非学不立，学非文不行”，“主义理者，着述之立德者也；主考订者，着述之立功者也；主文辞者，着述之立言者也。”（《答沈枫墀论学》）[1]715章学诚认为，为文者应该专注于自己性情所长之学，或主考证，或主辞章，对于与自己性情不相适应的学问，可以作为博览的对象，而不应勉强写入文中。正面的例子如《〈和州志·艺文书〉序例》中所云，如果人能够“得其性情本趣”，便可以成“古人所谓一家之言”。而反面的例子则是戴震与汪琬。章学诚认为戴震善考据，汪琬善辞章，因此对戴氏传记文辞和汪氏《述学》之文表示不满，因为这些内容与其气质、性情相背，“非其所长”（《答沈枫墀论学》《立言有本》）。因此，从与学问相联系的角度而言，气质、性情亦与文章的内容———即作者选择“写什么”密切相关。

　　三、对于章学诚“文弊”说的反思

　　章学诚对“文学”的定义含涉较广，认为其是文章与学术的结合。《答问》云：“或曰：‘诚如子言，文章学问，可以互讬……’答曰：‘……故文学苟志于公，彼无实者，不能冒也。’”[1]325较接近于汉代以前人们的观念。郭绍虞先生说：“周秦时期所谓‘文学’，兼有文章、博学二义：文即是学，学不离文，这实是最广义的文学观念，也即是最初期的文学观念。”[7]5试看章学诚所推崇的诸子“着述”，并非后世所谓的抒情文学，而以议论为主，实际上是一种思想学术方面的文章。章学诚以“道”论文的标准，是把文章中的思想（学问）放在第一位的。正如《〈文学〉叙例》所云：“而所谓文者，屏去世俗所选秦、汉、唐、宋仅论词致不求理实之文，而易以讨论经史、辨正典章、讲求学术之文……其文则汉人之淳质，六朝之藻绘，唐人之雅丽，宋人之清疏，体咸备也，附以评论，引而不发，所以待人之自得也。”[1]530由于这种广义文学观，章学诚观念中的“文”所包括的内容也很广泛。这种文学观的有益之处在于，更贴近中国历史上“文”的发展实际。同时，章学诚又兼顾以气、情论文，因此其提出的“文弊”说能同时兼顾文章的内容和形式两个方面。章氏非常重视对“如何作文”的学习，对程颐“作文害道”说和缺乏文采的宋人语录深表不满。《与朱少白论文》云：“着述将以明道，文辞非所急耳，非不用功也……圣贤教人忠信，何尝不言修辞之功哉！”[1]770

　　但如果站在文学的立场观察，章学诚对文章的审美特性还是颇为轻视的。首先，章学诚对于文的作用的认识，主要还是从儒家“明道”的文学观出发，因此始终对集部缺道之文表示不满，并想依据“七略”之法对其进行整理，但这一构想难以覆盖隋唐以来文人之文的创作实际。刘咸炘评《文集》云：“若取后世文集，而强目为某家言，则不可，盖彼已全无家法也。先生《和州志·艺文》即用此法强配，甚不安。”[3]1080章学诚对文集中诗赋一类作品还是肯定的，但却不是肯定诗赋最有价值的文学和审美特性，而是看重其能成“一家之言”。显然，章学诚对“文人之文”的价值认识不足。其次，虽然强调文章形式的作用，但在章学诚的文论观念中，“文”是为“质”服务的，“辞达而已矣”。对于词采、声律等文学性要素，不仅不看重，甚至将雕琢文章形式作为为文之弊。所谓“古人修辞，非为观美，谓必如是始可行远而传久也”（《评周永清书其妇孙孺人事》）[1]487，“古人着为文章，皆本于中之所见，初非好为炳炳烺烺，如锦工绣女之矜夸彩色已也”（《文理》）[1]140。因此，章学诚认为归有光之文虽然“气体清”，但却缺乏有价值的思想内容：“以为先生所以砥柱中流者，特以文从字顺，不汩没于流俗；而于古人所谓闳中肆外，言以声其心之所得，则未之闻尔。”（《文理》）[1]139章学诚的文学观念大体上还是近似于儒家传统的政教说，并带有史家文论的色彩。如《宋书》的作者裴子野，对南朝的绮丽文风就深为不满，认为是“摈落六艺，吟咏情性”[11]389。且章氏提倡为文发于自然，不拘于法度，因此，对于具体的文法谈的不多，他不满归有光以五色标识《史记》的做法，而赞赏《文赋》《文心雕龙》《诗品》“或偶举精字善句，或品评全篇得失，令观之者得意文中，会心言外”[1]141。不过这也正是章氏论文的特色所在，正所谓“是以学文之事，可授受者规矩方圆；其不可授受者，心营意造。至于纂类摘比之书，标识评点之册，本为文之末务，不可揭以告人，只可用以自志。父不得而与子，师不得以传弟。盖恐以古人无穷之书，而拘于一时有限之心手也。”[1]141

　　参考文献

　　[1] 仓修良.文史通义新编新注[M].北京：商务印书馆，2017.
　　[2]余英时.论戴震与章学诚[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2005.
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　　[6][清]章学诚.章学诚遗书[M].北京：文物出版社，1985.
　　[7]郭绍虞.中国文学批评史[M].天津：百花文艺出版社，2008.
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　　[9]刘真伦，岳珍.韩愈文集汇校笺注[M].北京：中华书局，2010.
　　[10][汉]许慎.说文解字[M].北京：中华书局，1985.
　　[11][唐]杜佑.通典[M].北京：中华书局，1996.

　　注释

　　1章学诚在文题中提出“文弊”这一概念的篇目是《文史通义·内篇》之《古文十弊》。
　　2关于章学诚文论的研究情况，参见石明庆：《史家文心亦精微--章学诚文论的特色及其研究的意义与方法略论》，《斯文》，2017年第一辑。另如张富林的博士论文《章学诚文学研究》，也涉及章氏文论中道、气与文的关系。
　　3(1)章学诚的这种文学发展观，已有学者论及。参见郭绍虞：《中国文学批评史》，百花文艺出版社，2008年版，第三章论章学诚之“道与学与文之关系”；何诗海：《“文体备于战国”说平议》，《文学评论》，2010年第6期；张富林：《章学诚的文学发展史论及其现实意义》，《文艺评论》，2015年第10期等。
　　4(1)相关论述参见王运熙、顾易生主编：《中国文学批评通史》清代卷，上海古籍出版社，1996年版，第601页。