康德纯粹统觉中的自我意识探析(4)

　　在论点（ 3） 中康浦﹒史密斯已经发现了否定先验自我所产生的一些困难，但他认为那些困难是源于康德本人的误导，当康德用纯粹统觉暗示一个先验主体，并称其为一种主动的机能时，仅仅作为形式的自我意识便无法对应这样的表述，因而康浦·史密斯拒绝承认它们是康德的真正学说。而在论点（ 5） 中，康浦·史密斯的观点更加无法覆盖康德的一些文本，因此他只能对这些表述间的矛盾产生疑问。但是如果我们承认康德所提出的一种先验自我，那么（ 3） 和（ 5） 中的困难都能够得到缓和。当康德使用纯粹统觉时，他的确在指称一个先验主体，但该主体并非康浦·史密斯所说的存在论意义上的自我，而仅仅是逻辑上所要求的一个认知的主体，阿利森便说道： “这里的’我‘是被抽象地构想出来的认知主体（ cognitive subject） ,而不是一个有着梦想、希望、欲求（ 有意识的和无意识的） 等经验性地实在的主体”.对该自我的意识也并不会与康德的内感官学说相冲突，因为刺激内感官的并不是先验主体，而是知性的综合活动，从而它所认识到的仅仅是综合活动的结果，即一些内心的状态，包括阿利森所说的梦想、希望、欲求等一切含有“我思”表象的内容。但对这些经验性表象的意识永远也无法获得对先验自我的意识，因为先验自我是通过先天的方式所意识到的。
　　
　　康浦·史密斯在（ 5） 中提出了另一个疑问，即康德所使用的术语“我是”（ ich bin） 将指向一个存在的主体，从而与其所持有的存在依赖于感官的观点相冲突。这样的一个疑问的确给先验自我的学说带来了较大麻烦，但我们可以根据康德的表述看出他已经意识到这样一种冲突，并且在尽力避免它。当康德谈到对自我的明确意识时，他说： “我意识到我自身，既不是像我自身所显现的那样，也不是像我所自在的那样，而仅仅是我是（ ich bin） .这个表象是一个思维，而不是一个直观”.② 这就表明康德要将对先验自我的意识与对实体性自我的意识区别开来，前者只是一个思维，而后者是直观，因此就不可能是康浦·史密斯所构想的那样在指向一个存在的主体。然而更重要的是，康德之所以选择“我是”这一表述就是为了与一般意义上实体性的存在相区分，他在注释中说： “’我思‘这件事表达了对我的此是（ Dasein） 进行规定的动作。所以此是由此已经被给予了，但我应当如何规定它，即我应当如何把属于它的杂多设定在我之中，这种方式却还没有因此被给予”.这段话中康德为了与“我是”相区分而使用了另一个词： “此是”（ Dasein） .对“此是”的规定包括两方面，一是规定的动作，二是规定的内容，规定的动作就是“我思”,而内容则是内直观。因此康浦·史密斯所说的可以指向一个主体存在的词语其实是“此是”,并且康德已明确用“我是”来区别于它，后者只是关于先验自我的一种指称性说法。
　　
　　至于康德为何使用“我是”一词来表述先验自我，我们可以根据“上帝是”的情况做这样一种解释。康德在《纯粹理性批判》中对上帝存在的证明进行反驳时说： “是（ seine） 明显不是真正的谓词，即不是一个能够添加在一个事物概念上的某物的概念。……现在，如果我把主词（ 上帝） 和它的一切谓词（ 也包含全能的） 总括起来，并且说： ’上帝是‘,或者’有一个上帝‘,那么我对于上帝的概念并没有设定什么新的谓词”.并且康德在明确提及上帝的存在时为 Dasein,而不是 Gott ist,这就表明他想要将“我是”（ ich bin） 、上帝是（ Gott ist） 的情况与我存在（ ich existiere） 、上帝存在（ Gott existiert） 区别开来，理由便是系词 sein 及其各种形式并不能给主词增添任何内容，包括主词的存在。所以康德选择用“我是”来指称先验自我，它并不表示我的存在，也没有在我之上增添任何新的谓词，从而与笛卡尔所言的“我思，故我在”也不矛盾。并且更重要的是，它同时能够指向那个主词，即已经由此被给予的自我。
　　
　　论点（ 4） 是康浦·史密斯所获得的一个结论，即认为综合是经验的最终条件。实际上这样一种观点也能够为我们所认同，但分歧在于： 康德是在何种意义上谈论“最终条件”? 因为康德在论述统觉时也说到： “一切必然性在任何时候都以一个先验的条件为基础的。……现在，这个本源的和先验的条件不是别的，正是先验的统觉”.这也就表明统觉和综合都能够作为一种本源性的条件，而康德似乎更愿意将它们结合在一起作为经验的最终条件：“统觉的综合的统一就是人们把一切知性运用，全部的逻辑，以及按照逻辑把先验哲学附着于其上的最高点，其实这种能力就是知性本身”.所以当康德称综合是经验的最终条件时，他指的仍然是综合所产生的统一性，而非是知性活动本身，因为知性的运用还要遵从于统觉的综合统一的原理。
　　
　　2. 对斯特劳森的反驳。
　　
　　斯特劳森对于康德的批评主要在于，他认为康德无法处理一个自然存在的人和一个超感性存在的人之间同一性的困难，这些困难来自于这样两个反对观点：
　　
　　（ 1） “任何能够作为这种自我意识的一个情形或时间而归属于一个人的，必须是某种在时间中发生的某事物。”
　　
　　（ 2） “它必须是对自己作为在思考、在认知、或者在思维的某物，智性地参与了在某一时刻，或者跨越了某一段时间的意识。”
　　
　　这两个观点都指向了同一个问题： 自我意识是否在时间中？ 斯特劳森也指出，康德为了解决这些反对而进行了更加小心的处理，为此他区分了“原初”的自我意识和经验的自我意识，但仍然难以解决的是，发生在时间中的现象的自我如何能够显现给非时间的先验自我？ 因此斯特劳森认为，康德越过了自己所设立的智性的界限，即先验的自我或超感性的主体成为了智性的。
　　
　　与康浦·史密斯所不同的是，斯特劳森并没有直接否定康德所提出的先验自我，而是在部分地肯定该学说的基础上发现他无法自圆其说之处，即康德没有办法处理一个时间中的自我（ 现象） 和超出时间的自我如何能够同一和联系的问题。但笔者认为，这样一个诘难很大程度上来自于斯特劳森对于先验自我和经验中认知主体的混淆。在先验演绎中，康德发现统觉的方法是 一 种 回 溯 性 的 论 证 （ regressive argu-ment） ,③即由经验回溯至经验的可能性条件，因此统觉、综合等都是作为经验之条件而是现实的。与此相一致的是，先验自我和现象自我的区分也是因先验和经验的区分而是可能的，否则它们只是同一个存在着的实体。所以当斯特劳森问先验的自我和现象的自我何以能够同一时，我们的回答便是，它们是通过那同一的实体，或者说同一的自在之物而是同一的。