由此也就要求我们对纪尧姆的语言学理论和TT之间的关联进行必要澄清。我们将看到，即便阿甘本极具眼光地引入了运作时间这个关键点，但当他“试图把运作时间的范式推广到语言学的限度之外”的时候，还是多少偏离了纪尧姆的本意。但恰恰是这个“偏离”所撕开的裂痕更值得关注。让我们先从语言学/语言哲学问题入手。运作时间之所以特别，不仅因为它首先指向着阿甘本和纪尧姆所共同关注的一对基本范畴---源自亚里士多德的“潜 能/实现 ”（potential/actual），而且更是因为，纪尧姆试图以这个概念来直接、真实地描绘语言从潜能向现实转化的时间性运动。借用阿甘本的说法，运作时间是“时间-图像自身”,而非任何一种对于时间的外在的图像性表征（如线性的时间模式）。正是在这个意义上，虽然说纪尧姆和德里达所试图回应的皆是索绪尔的结构主义语言学中的二元论困境，但二者之间却体现出极为鲜明的差异：德里达在《论文字学》中试图以文字-书写的替补运动来瓦解、模糊索绪尔在语言/文字之间所做的截然的内/外之分；但纪尧姆的方向则正相反，他试图从语言系统内部去敞开时间性的维度：“索绪尔的原则未能进行思索的一个要素---然而这个要素在任何语言学问题之中都应该被仔细考察，那正是时间。”[2]35由此他将索绪尔 的 基 本 公 式 “langage=langue（语 言）+parole（言语）”改写为下面的模式：
显然，在索绪尔那里，语言与言语是平行而分立的内/外两个区域，甚至他在《普通语言学教程》中的最终目的就是为了把外在于语言的要素排斥出去，进而维持内部的纯粹状态。但在纪尧姆看来，二者之间的维系难以最终割裂，因为在语言（作为“潜能”）与言语（作为“现实”）之间，始终存在着真实的时间的“连续和过渡（successivity,the passage）”[2]35.这也是为何他在语言和言语之间加上了这个表示时间的箭头。更为关键的是，即便在语言内部，也仍然存在着时间性运作。基于这个根本转变，纪尧姆不再遵守语言/言语这个基本区分，而是提出了一对全新的原创概念“言 说/话语 ”（tongue/discourse①）。“言说（tongue）”之独特性在于，它是无形的观念与有形的言语/话语之间的最初的时间性联结：
我们清楚看到，运作时间一直深入到深层的言说活动之中。也正是在这里，纪尧姆的运作时间与德里达的痕迹操作体现出最为根本的差异：德里达的替补是一种源自外部的“突入”,进而瓦解了本源自身的同一性和纯粹性，将延异的时间性维度纳入其中；而纪尧姆的运作时间不包含任何外部的暴力，它正是源自语言的深层、内部的时间性萌芽的创生运动。也正是由此，纪尧姆坦诚自己研究的一个重要转折正在于用各种 “-geny”的词根替换了各种“-logy”词根的语汇，如morphogeny,ontogeny[1]14.正是基于纪尧姆的这番极为新异的语言学论证，阿甘本才能真正言之凿凿地将弥赛亚时间解释为“时间内的时间”[1]93.换言之，弥赛亚时间之所以能够制造与流俗时间之间的极端断裂，并非源自任何外部突入的暴力，而正是源自时间内部的萌发乃至爆发的机制：“它是在流俗时间内运作，用力促逼它并将之变形的运作时间”[1]94.然而，这个论断虽然掷地有声，但若不基于上述关于语言和时间的基本论证，则显然无法充分理解其深刻含义。
二、“Sauf le nom”:极简话语与否定神学（théologie négative）。
由此我们在TT内部（也即a）与c）之间）发现了这一处极为明显的近乎矛盾性的张力：德里达的外源性的替补与纪尧姆的内生性的ontogeny形成了两条并不和谐的旋律线。然而，一部出色的作品可以用一条主线贯穿，亦可以在差异共振的线索之间编织网络。关键在于，差异线索间的共振得以真正形成一种凝聚的张力，而并非最终导向分崩析离的初因。就TT这里的情形来说也是如此。或许，我们可以再度对a）与c）进行同一化的操作，比如将a）归并于c），即将语言系统的内部创生从替补-痕迹的角度进行重新诠释。反之（将c）归并于a））亦是可行的。但这样的做法并未有效呈现TT全书丰富的面貌，反而令其变得贫乏无趣。
由此我们不妨尝试另一种解读方法，即尽力将共振维系在差异的张力之中，不断地让其中的一条线索从另一条线索那里获得推进的动力，由此得以有效避免同一化的恶果。那就先从德里达开始，看看阿甘本从德里达那里提炼出的核心问题是否能在纪尧姆那里得到真正回应。随后，我们更可以带着纪尧姆的启示尝试对德里达的否定神学中的困境进行解决。
在“零度”这一小节中，阿甘本对德里达的阐发主要集中于两个要点。首先是替补的概念：“本源是作为非本源和痕迹的回溯结果而生的，因此这种痕迹就成了本源之本源。”[1]140无论这是否德里达替补学说的本意，但至少阿甘本在这里鲜明地强调痕迹的运作优先于本源本身的创生过程。其次，由此出发，他进一步将弥赛亚的时间解释为延迟和悬置：“解构是一种受阻的弥赛亚主义”[1]141.后一个方面很关键，因为直接导向后文对“例外状态”的阐述。但这个方面必然要以痕迹和起源（替补和发生）之间的辩证为前提。而这个前提尤其涉及到语言问题，更有必要在本文的语境之中稍加详释。
谈到德里达的痕迹学说，似乎理应回归《论文字学》的文本。但我们在此不拟采取这个步骤。一方面，《论文字学》中关于书写和痕迹的理论早已为人反复咀嚼，似乎不再有赘述的必要；另一方面，我们当下研讨的语境是TT中的弥赛亚时间和语言问题，那么就理应在更为直接相关的背景之下进行研讨。事实是，在德里达晚期对于宗教问题的思索之中，弥赛亚主义（messianism）---或用他自己的术语“弥赛亚性（messianicity）”（他甚至有“a messianic withoutmessianism”（《马克思的幽灵》）这个更极端的表述方式）本就是一个核心的主题。因而围绕这个共同的主题将德里达的宗教之思再度编织进TT的文本迷宫之中，本也是自然而然的事情。多少令人不解的是，TT初版于2000年（发端于1998年的授课），想必阿甘本已然熟知德里达晚年对于弥赛亚性的种种论述，但不知出于何种考虑，TT的文本中却没有任何相关的论述，连起码的提示都难觅踪迹。甚至在全书终末论及本雅明之际，也全然没有涉及与本雅明的弥赛亚主义密切相关的德里达的宗教学说。既然如此，与其对阿甘本的初衷进行不当的臆测，还不如先转向德里达的文本探寻“替补”的可能。
