如何正确解读阿甘本《剩余的时间》(3)

　　除了本雅明之外，对德里达的弥赛亚性有着最直接影响的当然是列维纳斯，从早年的《暴力与形而上学》（1964）直到晚期的真挚之作《告别列维纳斯》（1997），他几乎从未偏离得自先师的根本启示，即从“绝对他者（absolute Other）”的角度来理解上帝[3]200.我们后文将看到，这恰恰也是德里达的所谓否定神学的最根本症结所在。不过目前先让我们集中揭示其中的启示性思辨。关于弥赛亚性，德里达在许多重要着作中都有或详实或简略的论及（尤其如《马克思的幽灵》），但就我们目前所关注的语言和时间这个主题而言，基本可以梳理出两个脉络。就时间问题而言，德里达对弥赛亚时间的那种“àvenir/incoming”的特性的阐释主要源自与布朗肖的对话[4]第2章第6节。但与这些零星分散的论述形成比照，德里达在语言方面的诠释则集中得多，尤其是Sauf lenom[5]这篇名文（下简称SN）值得细读。SN本是德里达对“Derrida and Negative Theology”研讨会上的论文所做的回应。他本人并未参加这次会议，以“缺席”的方式“在场”,这本来就是一次充满否定（negative）意味的事件。表面上看，德里达关于“绝对他者”的论述确实很容易被归于否定神学的立场。德里达亦欣然承认自己思想中的这一明显特性，但他随即强调必须对“否定”进行清楚界定。首先，“否定”并非“肯定（positif）（上帝存在）”的对立面（“上帝不存在”），相反，“否定”超越了“否定与肯定，存在与虚无，事物与无物（non-chose）”等种种传统的二元对立[5]49,它从根本上说是一种“趋于极限，逾越边界”[5]18的运动。在这个意义上，否定神学确实更接近神秘主义而非无神论。而在德里达自AngelusSilesius的神秘神学中所领悟的众多灵感之中，“阳否阴述（l'apophase）”的言说方式显然是一个关键要点。“阳否阴述”本是一种字面否定、暗中肯定的修辞方式，而在德里达看来，它实际上标志着否定神学的典型的神秘言说方式。甚至可以说，语言是通向绝对他者的本质性的“否定”途径。在后文他更是进一步给出了全文的核心论断：“所谓‘否定神学',就其希腊-拉丁语系的特殊表述方式而言，就是一种语言（langage）”[5]41.一句话，否定神学从根本上关涉的正是“语言自身的本质和可能性”[5]41.然而，与否定神学本质相关的语言也必然体现出“趋于极限，逾越边界”的“否定”的特征。它虽然指向着绝对的他者、彻底的空无（“le vide”），但它作出的并非明确的否定性断言（“上帝是无”,“无物存在”），而是在趋于绝对他者这个极限的运动之中展现出自身全部的“模糊与虚空”[5]42.无限趋向于无的语言，也就是不断自我耗损（“exhaustion”）的语言，对于这种语言来说：“贫乏是必须的（L'appauvrissement est de rigueur）。”[5]43也正是因此，德里达极为恰切地将否定神学的话语界定为“极简的（minimale）”话语，因为它“想要极少言说，近乎无所言说（dire très peu,àpeu prèsrien）”,甚至是“比无言更少 （moins querien）”[5]45.在这个意义上，真正的弥赛亚主义并非是历史上留存下来的种种既定的规约和仪式，而只能是在极简语言的否定运动之中所实现的“弥赛亚效应”.
　　
　　读到此处，我们似乎多少能理解为何阿甘本在TT之中只字不提德里达的弥赛亚性学说。一方面，对于德里达在这里用以论证其否定神学及其极简话语的主要哲学论据，阿甘本早已熟烂于心。事实上，早在《Pardes:潜能的写作》（1990）一文中，他已经对德里达文本中的“不可命名的名称（Nomen Innomabile）”、“无名”等重要概念进行了深入阐释[6]375-378,而既然SN中的论述也无出其右，那么似乎并没有必要在TT的文本中旧话重提。另一方面，更为关键的是，虽然没有明确的文本提示，但透过TT的字里行间，我们似乎领悟到另一种解读的可能性：阿甘本已然洞察到，德里达以“绝对他者”为终极预设的否定神存在着难以克服的明显困难[7]84.对于此种困境，Richard Kearney在《德里达与弥赛亚性的无神论》（Derrida and Messianic Atheism）一文中说得最为直白。诚如德里达自己所言，绝对的他者也就同时意味着“绝对的惊奇（absolute surprise）…… 一种全然无所期待的敞开……无论那个到来的陌生人是谁。”[2]202正是在这个终极好客的基础之上，他进一步提炼出了他自己所谓的“弥赛亚性公理（axiom of messianicity）”:“每个他者都是他者（Every other is every other）”[3]209.但这也就意味着，站在你的门前、叩响你的房门的，可能是上帝，也可能是魔鬼。显然，这是德里达式的“无弥赛亚主义的弥赛亚性”所无法根除的终极危险。正是因此，在一次与Kearney的对谈之中（“Terror,Religion and the New Politics”），在对方的咄咄逼问之下，德里达也只能承认，虽然在哲学上他已然放弃了拯救的希望，但落实于现实的政治和伦理问题，他仍然还留存着些许“明确”的信仰和希望[3]210.
　　
　　三、零度书写：阿甘本的极简神学。
　　
　　接下来让我们继续推进共振式的解读。显然，阿甘本对德里达的弥赛亚性学说早已不再信任。在“零度”这一节的最后，我们读出的更多是迟疑和迷惑，而并非心悦诚服的赞同。既然如此，那么再度引入德里达的替补学说的用意就只能有一个，那就是明示困难并抛出问题。由此我们清晰意识到，纪尧姆的运作时间理论（线索a）可能恰恰是对这个困境的最具启示性的有效回应。德里达纠结于绝对他者这个列维纳斯式的预设难以自拔，正是因为他的替补操作始终是一种源自外部的突入。就此而言，纪尧姆的语言内部创生的运作时间似乎能够对语言的极简的否定运动给出另一种阐释。
　　
　　但在再度回到纪尧姆的文本之前，有必要先提及当代思想背景中关于“极简”与“零度”的另外两个重要资源：那就是巴迪欧的极简形上学和巴特的零度书写[1]53-57.这两个来源看似彼此抵牾---巴特仍 处于结构 主义/后结构主义的脉络、而巴迪欧则已经要在后德勒兹的意义上来理解，但实际上，至少就回应德里达式的否定神学的根本困境而言，二者却激发出明显的共振。巴迪欧的极简形上学（minimalist metaphysics[8]）有效克服了绝对他者的迷执，而巴特的“零度”概念又可被视作此种极简书写的最佳范式。经由这一重迂回，我们得以重新审视TT中对保罗语言的运作时间的解析。
　　
　　在巴迪欧看来[9],本体论关注的并非世界本身的终极本质，而仅仅关涉对于世界的语言描述。但这并不意味着一定要预设语言和世界之间的对应性或一致性，相反，在巴迪欧的本体论的根基之处所揭示的恰恰是二者之间的终极的、难以克服的断裂：“本体论就是对于不自洽的多元性的话语呈现（Ontology is simply thediscursive  presentation  of  inconsistentmultiplicity）”[9]99.也就是说，作为对于世界的呈现（presentation），它必然要求自身形成一定的结构，也即遵循一定的自洽（consistent）的法则和规约，但这些法则和结构仅仅是话语系统自身的限定，与世界的存在没有本质性的关联。换言之，在始终趋向于“一（One）”的本体论话语的操作（operation）和计量（counting）面前，存在本身恰恰以无可呈现（unpresentable）、不可计量（uncountable）的“多元性”的面貌呈现。这样，语言与存在之间的断裂也就 最终呈 现 为 “一”与“多”的对峙。也正是在这个意义上，可以将巴迪欧的形上学体系描绘为“极简的”,因为在其中“世界的充盈（worldly plenitude）”与本体论语言的“简约”乃至“贫瘠（subtractive ascesis）”形成了鲜明的对照。若单纯从这个基本原则看来，其实巴迪欧与德里达并未相距甚远：在德里达的否定神学那里，绝对他者呈现为终极的空，这个极点需要通过语言的荒漠化操作（“désertification”[5]56）来无限的趋近；而在巴迪欧那里，虽然存在本身呈现为“多”,但这个多亦并非现象意义上的丰盈，从根本上说，它恰恰是不可计量和呈现的贫瘠之空。但诚如RayBrassier敏锐指出的，此种将巴迪欧的极简形上学与否定神学相类同的做法恰恰是巴迪欧所着力批判的当代哲学的“巨大诱惑”:“这并不是因为---如神秘主义者和否定神学家会说的---存在只能被呈现为’绝对他者‘:对于理性思索的架构来说，它是无可言说、无可呈现、无法切近的，因而只能以某种卓绝的、顿悟性的非概念性体验才能触及。”[9]107简言之，首先，在否定神学那里，终极的空位于绝对他者那一极，语言的简约化亦是趋向这一极的运动；而在巴迪欧这里，终极的空同时亦呈现于形而上学的语言系统内部。也即，虽然语言与存在之间就呈现的操作而言彼此对峙，但就空的终极根源来说，却反倒呈现出彼此的对应：一极是作为“一之非在（non-beingof the One）”的语言本身之空，而另一极则是作为“虚无（being-nothing）”的存在本身之空[9]105.但巴迪欧与否定神学的差异更在于，在德里达那里，绝对他者从根本上说是无限逾越语言本身的异质性向度；但对于巴迪欧，存在之空最终无非是形上学的极简系统内部的一种溢出或断裂的效应，换言之，它虽然不“从属于（belonging to）”语言系统，但却仍然以“将要（would be）”的方式被“纳入（included）”其中[9]106.
　　
　　虽然通过将绝对他者“纳入”极简形上学系统内部、从而极为有效地化解了否定神学的终极迷失的困惑，但巴迪欧以一番眼花缭乱的集合论“行话”来进行的简约化（subtractive）操作却显然并不能令人满意。实际上，在阿甘本所推崇的诗性语言的运作之中，似乎可以找到此种简约操作的更为生动鲜明的实现。只不过，若单纯局限于TT的“诗与韵”这一节，并不能充分理解这一要点。如果诗性语言的奥秘仅仅在于“向前也向后的复杂的来回往复”以及由此所激发的“隐蔽的内在震动”的话，那么，这样一种几乎可以在所有韵律诗中发现的特征何以就能够用来最为恰切地呈现弥赛亚时间、并由此近乎将“一切诗歌”都视作“救世装置”[1]112-113?关键当然还是要回归纪尧姆的运作语言。虽然在论述运作时间之时并未涉及诗歌问题，但纪尧姆至少在两个关键之处论及了语言的简约化操作，这两处皆涉及到零冠词 （zero article）及其所体现的否定形态学（negative morphology）。他首先提及一个重要现象：在闪族语系之中，并没有严格的时态的细分，而是通过“回避”、排除不恰当的时态表达来实现与言说情境相适洽的“时态”[2]75-76.此种以“否定”的方式来实现“肯定”表达的方式看似与否定神学的简约话语颇为相似，但它实际上却更为接近巴迪欧所揭示的语言系统内部的“非在”之空。或许可以说，巴迪欧通过集合论的复杂证明所揭示的特征实际上在一般语言系统内部也普遍存在着。而这也就意味着，我们本可以、也应该转向更为广泛多样的语言现象去探寻极简化操作的可能性。