中西方哲学史的发展及其价值观差异（本科）(3)

　　（三）、魏晋南北朝时期的哲学
　　
　　（1）、有无  玄学创始于何晏、王弼。何晏、王弼祖述老子，强调有生于无，认为“有之为有，恃无以生”；“有之所始，以无为本”。西晋时期，裴着《崇有论》，反对“贵无”思想。他否认无能生有，认为原始的有是自生的；自生之物，以有为体。裴指出，如贵无贱有，必至于“遗制”、“忘礼”， 社会秩序就无法维持。他肯定作为物质存在的“有”是根本的。郭象凭借向秀的《庄子注》“述而广之”，写成自己的《庄子注》，提出关于有无问题的新观点。与裴相似，郭象也否认“有生于无”，认为“造物者无主而物各自造”。但裴肯定“始生者自生”，郭象则把“物各自生”说为 “独化”，认为一切都 “独化于玄冥之境”。 
　　
　　（2）、名教与自然  魏晋玄学从有无问题的争论引申出所谓 “名教与自然” 之辩。王弼把名教与自然的关系纳入他的“以无为本”的哲学体系，认为“自然”和“无”、“名教”与“有”具有相同的意义，人的自然本性是本，名教是末，二者并不矛盾。名教是自然的必然反映，应当顺其自然。嵇康、阮籍强调名教与自然的对立，认为名教不符合人的自然本性，是束缚人性的绳索。主张“越名教而任自然”，对封建的纲常名教有所否定。 
　　
　　（3）、向秀 “以儒道为一”，努力调和自然和名教的矛盾。郭象则进一步抹煞自然与名教的区别，认为名教即自然，自然即名教，二者本是一回事。他认为事物存在的状态都是自然的、合理的，社会上的君臣上下、等级贵贱、仁义礼法，都是“天理自然”，遵守名教也就是顺随自然。郭象有圣人“游外冥内”之说，认为“游外”是崇名教，“冥内”是任自然，二者“外内相冥”，则名教与自然合为一体。 
　　
　　（4）、言意 《易传》曾说：“书不尽言，言不尽意”，圣人“立象”以尽意。这本来指易卦的象、辞、义理而言。王弼加以引申，提出：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”王弼“忘言”、“忘象”之说，强调把握义理的精神实质，而不拘泥于言辞，对提高理论思维水平有积极意义。但他把“言”、“象”仅仅作为得“意”的手段，没有充分注意“言”、“象” 对深化认识的作用。西晋时欧阳建著《言尽意论》，认为“名”是用来指“物”的，“言”是用来明“理”的，“理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨”。名与物、言与理的关系如同响与声、影与形的关系一样，是彼此一致的，所以言能尽意。  （5）、形神  晋代僧人慧远说：神“感物而非物，故物化而不灭。”道教与佛教不同，主张炼形养神，修行成仙，长生不死。葛洪提出：“有因无而生焉，形须神而立焉。”寇谦之、陶弘景亦持类似观点，都致力于炼丹与医药，以求形神俱得超化，达到形不朽而神不灭的境界。范缜著《神灭论》，提出形质神用说，从根本上否定了神不灭。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神不得相异。”质是实体，用是作用，他认为作用是不可能脱离实体而独立存在的。
　　
　　 (四)、隋唐时期的哲学 
　　
　　这一时期的哲学突出探讨了如下问题：心性、理事 隋唐时代，国家统一，寺院经济高度发达，佛教进入鼎盛阶段，佛教理论的发展出现了不同的教派。一些富有哲学思想的宗派，着重通过阐发心性问题，否定客观世界的真实性，劝导人们加强主观修持，以达到成佛境界。佛教各派理论纷纭繁杂，归结起来约可分为：介绍印度佛学的唯识宗，中国化的天台宗、华严宗和禅宗。 
　　
　　（1）、唯识宗  由玄奘及其门人窥基创立，着重介绍并宣传印度佛教的唯识学说。特点是强调境不离识，认为感觉或意识的对象不能脱离感觉或意识而独立存在；强调凡夫只有转识成智，才能成佛。 
　　
　　（2）、天台宗、华严宗及禅宗  天台宗继承并融通了印度大乘佛教的思想，认为事物现象都由因缘和合而生，是空无，是假名，了解空假即是中道。它重视心的作用，认为千差万别、包罗万有的三千世界都存在于意念活动的瞬间，名为“一念三千”；还认为心可以从空、假、中三个方面来看待事物现象，称‘一心三观’。空、假、中三层道理相即相通，互不妨碍，谓之“三谛圆融”。实际上坚持事物现象为心所现的唯心主义。华严宗以“法性”为现象的本原，认为它不依条件的改变而变化，并且认为现象的本性和现象的外相圆融无碍，同为真心所现。由此又提出“理”、“事”两个基本哲学范畴。事指万事万物，理指统摄一切事物的本体。因为理是事的本体，事是理的显现，两者是统一的和互不妨碍的，所以谓之“理事无碍”。千差万别的事物都是同一本体的体现，所以事与事也互相交融，谓之“事事无碍”。华严宗虽然也有一些辩证法，但最终陷入唯心主义的诡辩。禅宗的创始人慧能以心净自悟为立论的哲学基础，说：“人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净”,“若识本心，即是解脱”。这就是见性成佛的顿悟说。慧能提倡成佛的简易法门，使佛教禅宗在唐代后期广泛流行起来。 
　　
　　（3）、道统与法统  唐代中期，韩愈为了对抗佛教，著《原道》，提出了儒家道统说，谓尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟依次相传，孟子之后，道统中断，结果使佛老学说统治了人们的头脑。韩愈认为自己的历史使命就是恢复和发扬儒家的“道统”。所谓“道”，即仁义道德，他在《原道》中说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。”韩愈认为，只有儒家“道统”才是正统，是封建社会唯一合法的思想。 
　　
　　（4）、天人关系  柳宗元明确提出，天无意识，不能“赏功而罚祸”。谈到天地起源问题时，他认为，“上下未形”之时，“惟元气存”。刘禹锡提出“天与人交相胜”的学说，认为强者制服弱者是自然规律；建立礼义法制，赏善罚恶，是社会准则。刘禹锡初步论述了自然规律与社会准则的区别。他的结论是“天与人不相预”，天不能“预乎治乱”；人不能“预乎寒暑”，反驳了天人感应的迷信。 
　　
　　（五）、宋元明清时期的哲学 
　　
　　宋元明清时期最主要的哲学范畴是气、理、心。张载、王安石、罗钦顺、王廷相、王夫之、戴震以气为最高范畴：程颢、程颐、朱熹及其弟子以理为最高范畴；陆九渊、王守仁及其弟子以心为最高范畴。以气为世界本原的是唯物主义，以理为世界本原的是客观唯心主义，以心为世界本原的是主观唯心主义。此外还有注重功利的学派，主要代表是陈亮、叶、颜元、戴震等，他们强调“事功”，“实用”，是反理学的思想家。  宋元明清哲学是以理学为特征的。理学思潮兴起于北宋中期，南宋时有了进一步发展，元、明、清时期成为占统治地位的哲学，清代中叶逐渐衰落。  这一时期的哲学，除了理学外，还有其他潮流。各学派之间既有对立和斗争，又有相互影响和渗透，主要是围绕理气、心性、知行、两一、古今等问题展开的。
　　
　　 （1）、理气、道器问题 “气”、“器”指物质存在，“理”、“道”指客观规律，气、器是理、道的物质基础，理、道是气、器的运动规律。  张载以“气”为最高范畴建立哲学体系。王安石以“元气”为体，以“冲气”为用。程颢、程颐以“理”为最高范畴建立哲学体系。朱熹兼采张、程，以理为第一本原、气为第二本原，形成一个庞大的哲学体系。明代罗钦顺、王廷相对程朱理学有所批判， 强调“理在气中”。明清之际的王夫之以及后来的戴震都肯定气是第一性的，理不能脱离气而独立存在。周敦颐在其《太极图说》中提出了天地万物生成演化的图式，对后世发生了重大影响。他以无极为世界的最高本原，认为“无极而太极”，太极动而生阳，静而生阴，阴阳相互作用而生五行，阴阳五行生成万物，人是万物中最灵者。无极指无形无象，太极指最高最大。邵雍也从易学入手， 建立其哲学体系。提出“道为天地之本， 天地为万物之本”。又说 “道为太极”、“心为太极”，把心与道统一起来。  张载以 “气” 的变化说明世界的万事万象。他在《正蒙》中批判了道家“有生于无”的客观唯心主义和佛教否认客观世界的主观唯心主义，提出“太虚即气”的观点，肯定“凡有，皆象也，凡象，皆气也”，把气看成是物质性的客观存在，认为气具有“浮沉升降动静相感之性”，即运动变化的功能；气的聚散变化过程谓之道；还认为气的变化有一定法则，称之为“理”。理是“物之理”，“理不在人皆在物”。张载哲学具有鲜明的唯物主义性质。  程颢提出“天者理也” 的命题，指出“道” 与“器” 的区别， 承认二者的统一关系。程颐严格区分“形而上”与“形而下”，认为“气”是“形而下” 的，不是世界的最高本原；“理”或“道”是“形而上”的，是天地万物的最后根据。朱熹更明确地说：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”他认为从形而上下的关系来说，应说“理是本”。朱熹又宣扬“理在事先”、“理在物先”，肯定理对于客观事物的第一性。    
　　
　　罗钦顺对程朱理学提出了批评，肯定理在气中，指出：“盖通天地，亘古今，无非一气而已”；认为气有动静、往来、阖辟、升降的变化，形成万物万事，气的运动变化有一定秩序，这就是理。理不是气外的另一个实体。与罗钦顺同时的王廷相肯定气是唯一的实体，认为“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也”。他提出“理载于气”的命题，反对“理可离气而论”的观点。程朱强调“万物一理”，而王廷相认为“天地之间，一气生生，而常而变、万有不齐，故气一则理一，气万则理万”，肯定不同事物有不同的理。王廷相推崇张载之学，他的理气学说是张载哲学的进一步发展。王夫之把张载学说发展到了更高水平。他提出，“气者理之依也”，“气外更无虚托孤立之理也”，认为理依凭于气，不能脱离气而存在。王夫之还提出“天下惟器”的命题，说“天下惟器而已矣，道者器之道，器者不可谓之‘道之器’也”。他明确地把道归结为具体事物的规律，从属于客观事物。  清代颜元、戴震是反理学的思想家。颜元说“理气俱是天道”，认为理与气是道的不能分离的两个方面。戴震肯定张载以气化为道的观点，认为气的变化有一定的规律，这就是理，就是道。他强调理是事物之间的区别，说“理者察之而几微，必区以别之名也”，“是故明理者明其区分也”，不承认超越一切事物的形而上的理。 
　　
　　（2）、心性、心物  张载首先提出关于心性的学说，认为天地万物有统一的本性，此性就是变易，说“性与天道云者，易而已矣”。人禀受这统一的性，叫作“天地之性”；人由于身体结构而形成的性，叫作“气质之性”。张载认为人有性又有心，心的特点就是知觉，知觉是“内外之合”，即主体与客体的结合，是外物引起的，说“人本无心”，“因物为心”。张载又提出“心统性情”的命题，认为心包括性与情；从一方面说，心包括性，从另一方面说，性又是心的来源。程颐提出“性即理也” 的命题，认为性的内容是仁义礼智。他认为 “性之有形者谓之心”，心是性的具体化；心有体、用两个方面。  朱熹继承张、程的学说，也把性分为 “天地之性” 与“气质之性”。朱熹详细论述了心与性的关系，认为心之“体”是性，心之“用”是情；有理有气然后有心；心是人的知觉，“有知觉谓之心”；心的存在有待于气，“理与气合，便能知觉”。他否认心即理，认为心与性既有联系又有区别，但心中有性，性才是理，所以说心中含具万理，“理具于心”。   陆九渊提出“心即理”的命题，认为心性非二，心即是性，性即是理，所以心亦是理。他进一步推论说：宇宙只是一理，而此理即在吾心之中，所以说宇宙便是吾心，“吾心即是宇宙”。他还认为，仁义礼智之心即是本心，主张“发明本心”。  明代王守仁继承陆氏学说，更强调“心外无物，心外无理”，否认客观世界与客观规律，宣扬主观唯心主义的“心学”。王夫之说：“气质之性者，犹言气质中之性也。”颜元强调“非气质无以为性，非气质无以见性”。戴震还提出关于性的新定义，说“性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区别焉是也”，认为性的内容就是血气心知。他既不承认程、朱所谓“性即理”，也不承认陆、王所谓“心即理”，而认为理是外在的、客观的，存在于事物之中，不存在于心中；但 心具有认识作用，能辨识客观事物中的理。他说“理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之”。
　　
　　 （3）、闻见、知行  张载论知，分别了见闻之知与德性所知。认为见闻之知是“耳目内外之合”，是关于事物的认识；“德性所知”是“合内外于耳目之外”，是关于天道的认识。他没有直接谈到知行问题，而是强调认识与道德的联系；强调“德性所知”来自道德修养，否定德性所知与见闻之知的联系，陷入神秘的直觉主义。程颐论求知方法，强调格物，说“今人欲致知，须要格物。物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处”。认为只要研究了自己身心和天地万物之理，就能觉悟最高本原之理了。程颐着重讨论了知行关系，认为行“须以知为本。知之深则行之必至”，主张知先行后。朱熹继程颐后,也认为致知方法在于“即物而穷其理”，“即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，然后“一旦豁然贯通”，就达到最高认识了。朱熹注意了知行的关系，认为知在行先。他说：“论先后，知为先；论轻重，行为重”。陆九渊认为“人皆有是心，心皆具是理”，能反省内求，此“理”自然明白起来。陆九渊也主张知先行后说。王守仁提出“知行合一”说，强调知行不是二事，认为“知是行的主意，行是知的工夫”。又说：“知之真切笃实处即是行；行之明觉精察处即是知。”实际上是抹煞知与行的界限，以知为行。王夫之批评王守仁的知行合一论，认为“其所谓知者非知，而行者非行也”，是“销行以为知”。他指出：知行“相资以互用”，既相互区别又相互依赖。二者之中，行是基础，“知也者固以行为功者也，行也者不以知为功者也；行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也”。他肯定行先知后。 
　　
　　（4）、两一、变化  张载提出“一物两体” 说，认为气是对立的统一体。由于对立，所以产生变化；由于统一，所以变化神妙不测。他还认为，由对立统一引起的变化有两种形式，一是显着的，称之为变；一是细微的，称之为化。变与化相互转化，构成事物的发展过程。程颢强调“天地万物之理，无独必有对”。又说：“必有对待，生生之本也。”肯定对立是变化的根源。程颐强调“物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终”。认为事物的发展，达到一定限度，必然转向反面。朱熹更提出“一中有对”之说，认为东西、上下、寒暑、昼夜、生死，“皆是相反而相对”。“一便对二，形而上便对形而下。然就一言之，一中又自有对。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有内有外，二又各自为对。”他所说的一中之对即是内在矛盾。王夫之以“大辨”与“至密”说明一切对立面的相互关系，认为对立面一定是有根本区别的，可谓“大辨”；二者又是密切联系的，可谓“至密”。他又指出，“两端”的统一是两者相互渗透相互转化的关系，并非另有一个统一体把两者结合起来，“非合两而以一为之纽也”。 
　　
　　（5）、古今、理势 朱熹认为秦汉以后，“千五百年之间，尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得于天地之间”。陈亮则认为“汉唐之君，本领非不宏大开阔，故能以其国与天地并立”。  明代王廷相提出“道有变化”的新观点。他指出，道是气中之道，“气有变化，是道有变化”。他举例说：“揖让之后为放伐，放伐之后为篡夺，井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设，行于前者不能行于后，宜于众古者不能宜于今。”认为道是因时而变的，肯定了古今制度变化的必然性。王夫之也肯定道是随时代而改 变的，说“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”。他认为，历史的发展过程有其必然的趋势和内在的规律。他提出理与势统一的观点，认为“势之顺者即理之当然者已”，“只在势之必然处见理”。肯定了历史规律即在历史发展的必然趋势之中。