西方哲学史论文

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中西方哲学史的发展及其价值观差异(本科)(3)

来源:学术堂 作者:韩老师
发布于:2014-11-17 共20280字
  (三)、魏晋南北朝时期的哲学
  
  (1)、有无  玄学创始于何晏、王弼。何晏、王弼祖述老子,强调有生于无,认为“有之为有,恃无以生”;“有之所始,以无为本”。西晋时期,裴着《崇有论》,反对“贵无”思想。他否认无能生有,认为原始的有是自生的;自生之物,以有为体。裴指出,如贵无贱有,必至于“遗制”、“忘礼”, 社会秩序就无法维持。他肯定作为物质存在的“有”是根本的。郭象凭借向秀的《庄子注》“述而广之”,写成自己的《庄子注》,提出关于有无问题的新观点。与裴相似,郭象也否认“有生于无”,认为“造物者无主而物各自造”。但裴肯定“始生者自生”,郭象则把“物各自生”说为 “独化”,认为一切都 “独化于玄冥之境”。 
  
  (2)、名教与自然  魏晋玄学从有无问题的争论引申出所谓 “名教与自然” 之辩。王弼把名教与自然的关系纳入他的“以无为本”的哲学体系,认为“自然”和“无”、“名教”与“有”具有相同的意义,人的自然本性是本,名教是末,二者并不矛盾。名教是自然的必然反映,应当顺其自然。嵇康、阮籍强调名教与自然的对立,认为名教不符合人的自然本性,是束缚人性的绳索。主张“越名教而任自然”,对封建的纲常名教有所否定。 
  
  (3)、向秀 “以儒道为一”,努力调和自然和名教的矛盾。郭象则进一步抹煞自然与名教的区别,认为名教即自然,自然即名教,二者本是一回事。他认为事物存在的状态都是自然的、合理的,社会上的君臣上下、等级贵贱、仁义礼法,都是“天理自然”,遵守名教也就是顺随自然。郭象有圣人“游外冥内”之说,认为“游外”是崇名教,“冥内”是任自然,二者“外内相冥”,则名教与自然合为一体。 
  
  (4)、言意 《易传》曾说:“书不尽言,言不尽意”,圣人“立象”以尽意。这本来指易卦的象、辞、义理而言。王弼加以引申,提出:“言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。”王弼“忘言”、“忘象”之说,强调把握义理的精神实质,而不拘泥于言辞,对提高理论思维水平有积极意义。但他把“言”、“象”仅仅作为得“意”的手段,没有充分注意“言”、“象” 对深化认识的作用。西晋时欧阳建著《言尽意论》,认为“名”是用来指“物”的,“言”是用来明“理”的,“理得于心,非言不畅;物定于彼,非名不辨”。名与物、言与理的关系如同响与声、影与形的关系一样,是彼此一致的,所以言能尽意。  (5)、形神  晋代僧人慧远说:神“感物而非物,故物化而不灭。”道教与佛教不同,主张炼形养神,修行成仙,长生不死。葛洪提出:“有因无而生焉,形须神而立焉。”寇谦之、陶弘景亦持类似观点,都致力于炼丹与医药,以求形神俱得超化,达到形不朽而神不灭的境界。范缜著《神灭论》,提出形质神用说,从根本上否定了神不灭。他说:“形者神之质,神者形之用,是则形称其质,神言其用,形之与神不得相异。”质是实体,用是作用,他认为作用是不可能脱离实体而独立存在的。
  
   (四)、隋唐时期的哲学 
  
  这一时期的哲学突出探讨了如下问题:心性、理事 隋唐时代,国家统一,寺院经济高度发达,佛教进入鼎盛阶段,佛教理论的发展出现了不同的教派。一些富有哲学思想的宗派,着重通过阐发心性问题,否定客观世界的真实性,劝导人们加强主观修持,以达到成佛境界。佛教各派理论纷纭繁杂,归结起来约可分为:介绍印度佛学的唯识宗,中国化的天台宗、华严宗和禅宗。 
  
  (1)、唯识宗  由玄奘及其门人窥基创立,着重介绍并宣传印度佛教的唯识学说。特点是强调境不离识,认为感觉或意识的对象不能脱离感觉或意识而独立存在;强调凡夫只有转识成智,才能成佛。 
  
  (2)、天台宗、华严宗及禅宗  天台宗继承并融通了印度大乘佛教的思想,认为事物现象都由因缘和合而生,是空无,是假名,了解空假即是中道。它重视心的作用,认为千差万别、包罗万有的三千世界都存在于意念活动的瞬间,名为“一念三千”;还认为心可以从空、假、中三个方面来看待事物现象,称‘一心三观’。空、假、中三层道理相即相通,互不妨碍,谓之“三谛圆融”。实际上坚持事物现象为心所现的唯心主义。华严宗以“法性”为现象的本原,认为它不依条件的改变而变化,并且认为现象的本性和现象的外相圆融无碍,同为真心所现。由此又提出“理”、“事”两个基本哲学范畴。事指万事万物,理指统摄一切事物的本体。因为理是事的本体,事是理的显现,两者是统一的和互不妨碍的,所以谓之“理事无碍”。千差万别的事物都是同一本体的体现,所以事与事也互相交融,谓之“事事无碍”。华严宗虽然也有一些辩证法,但最终陷入唯心主义的诡辩。禅宗的创始人慧能以心净自悟为立论的哲学基础,说:“人性本净,为妄念故,盖覆真如,离妄念,本性净”,“若识本心,即是解脱”。这就是见性成佛的顿悟说。慧能提倡成佛的简易法门,使佛教禅宗在唐代后期广泛流行起来。 
  
  (3)、道统与法统  唐代中期,韩愈为了对抗佛教,著《原道》,提出了儒家道统说,谓尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟依次相传,孟子之后,道统中断,结果使佛老学说统治了人们的头脑。韩愈认为自己的历史使命就是恢复和发扬儒家的“道统”。所谓“道”,即仁义道德,他在《原道》中说:“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道。”韩愈认为,只有儒家“道统”才是正统,是封建社会唯一合法的思想。 
  
  (4)、天人关系  柳宗元明确提出,天无意识,不能“赏功而罚祸”。谈到天地起源问题时,他认为,“上下未形”之时,“惟元气存”。刘禹锡提出“天与人交相胜”的学说,认为强者制服弱者是自然规律;建立礼义法制,赏善罚恶,是社会准则。刘禹锡初步论述了自然规律与社会准则的区别。他的结论是“天与人不相预”,天不能“预乎治乱”;人不能“预乎寒暑”,反驳了天人感应的迷信。 
  
  (五)、宋元明清时期的哲学 
  
  宋元明清时期最主要的哲学范畴是气、理、心。张载、王安石、罗钦顺、王廷相、王夫之、戴震以气为最高范畴:程颢、程颐、朱熹及其弟子以理为最高范畴;陆九渊、王守仁及其弟子以心为最高范畴。以气为世界本原的是唯物主义,以理为世界本原的是客观唯心主义,以心为世界本原的是主观唯心主义。此外还有注重功利的学派,主要代表是陈亮、叶、颜元、戴震等,他们强调“事功”,“实用”,是反理学的思想家。  宋元明清哲学是以理学为特征的。理学思潮兴起于北宋中期,南宋时有了进一步发展,元、明、清时期成为占统治地位的哲学,清代中叶逐渐衰落。  这一时期的哲学,除了理学外,还有其他潮流。各学派之间既有对立和斗争,又有相互影响和渗透,主要是围绕理气、心性、知行、两一、古今等问题展开的。
  
   (1)、理气、道器问题 “气”、“器”指物质存在,“理”、“道”指客观规律,气、器是理、道的物质基础,理、道是气、器的运动规律。  张载以“气”为最高范畴建立哲学体系。王安石以“元气”为体,以“冲气”为用。程颢、程颐以“理”为最高范畴建立哲学体系。朱熹兼采张、程,以理为第一本原、气为第二本原,形成一个庞大的哲学体系。明代罗钦顺、王廷相对程朱理学有所批判, 强调“理在气中”。明清之际的王夫之以及后来的戴震都肯定气是第一性的,理不能脱离气而独立存在。周敦颐在其《太极图说》中提出了天地万物生成演化的图式,对后世发生了重大影响。他以无极为世界的最高本原,认为“无极而太极”,太极动而生阳,静而生阴,阴阳相互作用而生五行,阴阳五行生成万物,人是万物中最灵者。无极指无形无象,太极指最高最大。邵雍也从易学入手, 建立其哲学体系。提出“道为天地之本, 天地为万物之本”。又说 “道为太极”、“心为太极”,把心与道统一起来。  张载以 “气” 的变化说明世界的万事万象。他在《正蒙》中批判了道家“有生于无”的客观唯心主义和佛教否认客观世界的主观唯心主义,提出“太虚即气”的观点,肯定“凡有,皆象也,凡象,皆气也”,把气看成是物质性的客观存在,认为气具有“浮沉升降动静相感之性”,即运动变化的功能;气的聚散变化过程谓之道;还认为气的变化有一定法则,称之为“理”。理是“物之理”,“理不在人皆在物”。张载哲学具有鲜明的唯物主义性质。  程颢提出“天者理也” 的命题,指出“道” 与“器” 的区别, 承认二者的统一关系。程颐严格区分“形而上”与“形而下”,认为“气”是“形而下” 的,不是世界的最高本原;“理”或“道”是“形而上”的,是天地万物的最后根据。朱熹更明确地说:“理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。”他认为从形而上下的关系来说,应说“理是本”。朱熹又宣扬“理在事先”、“理在物先”,肯定理对于客观事物的第一性。    
  
  罗钦顺对程朱理学提出了批评,肯定理在气中,指出:“盖通天地,亘古今,无非一气而已”;认为气有动静、往来、阖辟、升降的变化,形成万物万事,气的运动变化有一定秩序,这就是理。理不是气外的另一个实体。与罗钦顺同时的王廷相肯定气是唯一的实体,认为“天内外皆气,地中亦气,物虚实皆气,通极上下,造化之实体也”。他提出“理载于气”的命题,反对“理可离气而论”的观点。程朱强调“万物一理”,而王廷相认为“天地之间,一气生生,而常而变、万有不齐,故气一则理一,气万则理万”,肯定不同事物有不同的理。王廷相推崇张载之学,他的理气学说是张载哲学的进一步发展。王夫之把张载学说发展到了更高水平。他提出,“气者理之依也”,“气外更无虚托孤立之理也”,认为理依凭于气,不能脱离气而存在。王夫之还提出“天下惟器”的命题,说“天下惟器而已矣,道者器之道,器者不可谓之‘道之器’也”。他明确地把道归结为具体事物的规律,从属于客观事物。  清代颜元、戴震是反理学的思想家。颜元说“理气俱是天道”,认为理与气是道的不能分离的两个方面。戴震肯定张载以气化为道的观点,认为气的变化有一定的规律,这就是理,就是道。他强调理是事物之间的区别,说“理者察之而几微,必区以别之名也”,“是故明理者明其区分也”,不承认超越一切事物的形而上的理。 
  
  (2)、心性、心物  张载首先提出关于心性的学说,认为天地万物有统一的本性,此性就是变易,说“性与天道云者,易而已矣”。人禀受这统一的性,叫作“天地之性”;人由于身体结构而形成的性,叫作“气质之性”。张载认为人有性又有心,心的特点就是知觉,知觉是“内外之合”,即主体与客体的结合,是外物引起的,说“人本无心”,“因物为心”。张载又提出“心统性情”的命题,认为心包括性与情;从一方面说,心包括性,从另一方面说,性又是心的来源。程颐提出“性即理也” 的命题,认为性的内容是仁义礼智。他认为 “性之有形者谓之心”,心是性的具体化;心有体、用两个方面。  朱熹继承张、程的学说,也把性分为 “天地之性” 与“气质之性”。朱熹详细论述了心与性的关系,认为心之“体”是性,心之“用”是情;有理有气然后有心;心是人的知觉,“有知觉谓之心”;心的存在有待于气,“理与气合,便能知觉”。他否认心即理,认为心与性既有联系又有区别,但心中有性,性才是理,所以说心中含具万理,“理具于心”。   陆九渊提出“心即理”的命题,认为心性非二,心即是性,性即是理,所以心亦是理。他进一步推论说:宇宙只是一理,而此理即在吾心之中,所以说宇宙便是吾心,“吾心即是宇宙”。他还认为,仁义礼智之心即是本心,主张“发明本心”。  明代王守仁继承陆氏学说,更强调“心外无物,心外无理”,否认客观世界与客观规律,宣扬主观唯心主义的“心学”。王夫之说:“气质之性者,犹言气质中之性也。”颜元强调“非气质无以为性,非气质无以见性”。戴震还提出关于性的新定义,说“性者,血气心知本乎阴阳五行,人物莫不区别焉是也”,认为性的内容就是血气心知。他既不承认程、朱所谓“性即理”,也不承认陆、王所谓“心即理”,而认为理是外在的、客观的,存在于事物之中,不存在于心中;但 心具有认识作用,能辨识客观事物中的理。他说“理义在事情之条分缕析,接于我之心知,能辨之而悦之”。
  
   (3)、闻见、知行  张载论知,分别了见闻之知与德性所知。认为见闻之知是“耳目内外之合”,是关于事物的认识;“德性所知”是“合内外于耳目之外”,是关于天道的认识。他没有直接谈到知行问题,而是强调认识与道德的联系;强调“德性所知”来自道德修养,否定德性所知与见闻之知的联系,陷入神秘的直觉主义。程颐论求知方法,强调格物,说“今人欲致知,须要格物。物不必谓事物然后谓之物也,自一身之中,至万物之理,但理会得多,相次自然豁然有觉处”。认为只要研究了自己身心和天地万物之理,就能觉悟最高本原之理了。程颐着重讨论了知行关系,认为行“须以知为本。知之深则行之必至”,主张知先行后。朱熹继程颐后,也认为致知方法在于“即物而穷其理”,“即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极”,然后“一旦豁然贯通”,就达到最高认识了。朱熹注意了知行的关系,认为知在行先。他说:“论先后,知为先;论轻重,行为重”。陆九渊认为“人皆有是心,心皆具是理”,能反省内求,此“理”自然明白起来。陆九渊也主张知先行后说。王守仁提出“知行合一”说,强调知行不是二事,认为“知是行的主意,行是知的工夫”。又说:“知之真切笃实处即是行;行之明觉精察处即是知。”实际上是抹煞知与行的界限,以知为行。王夫之批评王守仁的知行合一论,认为“其所谓知者非知,而行者非行也”,是“销行以为知”。他指出:知行“相资以互用”,既相互区别又相互依赖。二者之中,行是基础,“知也者固以行为功者也,行也者不以知为功者也;行焉可以得知之效也,知焉未可以得行之效也”。他肯定行先知后。 
  
  (4)、两一、变化  张载提出“一物两体” 说,认为气是对立的统一体。由于对立,所以产生变化;由于统一,所以变化神妙不测。他还认为,由对立统一引起的变化有两种形式,一是显着的,称之为变;一是细微的,称之为化。变与化相互转化,构成事物的发展过程。程颢强调“天地万物之理,无独必有对”。又说:“必有对待,生生之本也。”肯定对立是变化的根源。程颐强调“物极必返,其理须如此。有生便有死,有始便有终”。认为事物的发展,达到一定限度,必然转向反面。朱熹更提出“一中有对”之说,认为东西、上下、寒暑、昼夜、生死,“皆是相反而相对”。“一便对二,形而上便对形而下。然就一言之,一中又自有对。且如眼前一物,便有背有面,有上有下,有内有外,二又各自为对。”他所说的一中之对即是内在矛盾。王夫之以“大辨”与“至密”说明一切对立面的相互关系,认为对立面一定是有根本区别的,可谓“大辨”;二者又是密切联系的,可谓“至密”。他又指出,“两端”的统一是两者相互渗透相互转化的关系,并非另有一个统一体把两者结合起来,“非合两而以一为之纽也”。 
  
  (5)、古今、理势 朱熹认为秦汉以后,“千五百年之间,尧舜三王周公孔子所传之道,未尝一日得于天地之间”。陈亮则认为“汉唐之君,本领非不宏大开阔,故能以其国与天地并立”。  明代王廷相提出“道有变化”的新观点。他指出,道是气中之道,“气有变化,是道有变化”。他举例说:“揖让之后为放伐,放伐之后为篡夺,井田坏而阡陌成,封建罢而郡县设,行于前者不能行于后,宜于众古者不能宜于今。”认为道是因时而变的,肯定了古今制度变化的必然性。王夫之也肯定道是随时代而改 变的,说“洪荒无揖让之道,唐虞无吊伐之道,汉唐无今日之道,则今日无他年之道者多矣”。他认为,历史的发展过程有其必然的趋势和内在的规律。他提出理与势统一的观点,认为“势之顺者即理之当然者已”,“只在势之必然处见理”。肯定了历史规律即在历史发展的必然趋势之中。 
  
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