康有为与严复的宪政思想差异对比

　　中国人思考宪政、宪法起于何时?单纯就制度而言,早在19世纪中期魏源等就已经表达出对西方民主政体的向往。以冯桂芬、郑观应、王韬为代表的早期维新派在第二次鸦片战争后更是明确提出了“开议院”、“仿行西政”的主张。但是这些思索主要停留于运用固有“民本”话语为制度移植开拓空间的懵懂阶段,既缺乏必不可少的根本法观念,也不是综合文化、社会各方面要素的立体思考,困缩于在现有政治、意识形态框架内接引西方民主制度,不能认为是立宪思想。与他们不同,康有为、严复更深刻意识到政制根本性变革及铸造跟民主制度相契合的社会复合环境的必要性,对constitution的认识也由浅入深,逐渐分别形成了系统的宪政思想。

　　康有为自《孔子改制考》和“公车上书”登上众所瞩目的历史舞台,“康学”煊赫一时;严复则因《天演论》名重当代,曾被视为“西学圣人”,两人的思考不仅是时代的反应,也深深影响了此后中国宪政思想和实践的发展,由此二人切入可以大致窥见我国近代以来宪政思想发展、演化的理论脉络。

　　一、康有为与严复:马丁·路德、普罗米修斯式的探索

　　康有为和严复的思想有许多接近甚至相同之处,也有重大差异。就前者而言,两人思考的大前提是相似的,即具有不同内容的进化史观。西方“坚船利炮”对康有为、严复及其同时代的人最深刻的影响是因屈辱而从自我编制的文明迷梦中觉醒,体悟到“物竞天择、适者生存”的残酷现实,他们坚决摒弃了曾国藩、倭仁、翁同龢等奉行儒家经义,恪守“天不变,道亦不变”,以“忠孝仁义”应对外部挑战和整合内部人心的迂腐,〔2〕也超脱了奕?、李鸿章等洋务派囿于“器物”层面、退守儒家纲常的“西化”主张,用更符合19、20世纪实情的“弱肉强食”视角审视东西方关系和内部变革需求。首先,就是意识到“瓜分豆剖”之祸迫在眉睫,针对“祖宗成法不可变”的陋见树立起“变则通”观念,将西方社会达尔文主义的重心从“竞争”转向为“变”,形成涵盖政治、文化、社会诸领域,主张全方位、根本性变革的“变法”思想;其次,根据西方经验和历史反思他们认识到晚清积弱与普世皇权体制及纲常名教的束缚效用之间的联系,不同程度地肯认了个人相对独立价值,同时也认为议会、选举比传统政制更有利于团结国人、增强国力,从而确立了以西方民主宪政为政治改革的目标;第三,与孙中山、宋教仁等认为通过革命过程的动员、辐射作用和移植民主制度就可以解决中国问题的“制度决定论”不同,康有为、严复更为深邃地意识到民主制度的建立和稳固需要相应的人心、风俗、习惯等社会复合条件予以配合,没有这些条件为之基础,民主宪政不可能成功。因此,康有为和严复均主张政教、社会、文化等同步、一体化维新,这就离不开安全稳固之内外环境,康有为的变法方案依赖君主存续以维护国家基本稳定和安全,将改革重点放在政体改良和“开启民智”,认为民德、民智、民力足备之时民主就如顺水行舟勿需强力即可自然而成。严复也是如此,他反对革命,赞同袁世凯“强人政治”,甚至对“称帝”都有一定程度的支持,〔3〕其意即在纠治民国初期之失序为深维其本奠定基础,而其“治本”之策实与康氏同,即“存大立政、养才、风俗、人心之际。”

　　就两人的差异而言,康有为是以传统知识为主体,汲取西学中自认为与我有益的成分重塑出儒家体系,其进化史观就主要脱胎于《春秋》,他将“公羊三世说”跟《礼运》的“小康”、“大同”之学结合,论证从君主专制(据乱世)向君主立宪(升平世)进而民主共和(太平世,即大同)循序演化的必然规律。其思想的基本框架是:以从“人生而为人”的自然状态推导出“人人有自主之权”为核心价值冲刷自汉代以来形成的正统儒学(经学和理学),这方面的成果包括《新学伪经考》、《大同书》、《孟子微》、《论语注》等,认为自由、平等、人权才是“孔孟真意”,依此为根基参酌西方民主政体的经验、遵从进化规律逐步推动中国各个领域的全方位变革。即便流亡海外十六年和政治上屡屡受挫,康也没有被“驯化”,仍然顽固坚守自己的思想和信念。而严复,尽管也保留了对传统文化的尊崇,努力挖掘传统与西方的融通之处,有意或无意地改造西学,如对于卢梭的民主思想,严复就认为“然自吾辈观之,则卢梭书中无弃之言,皆吾国孟子所已发。问古今之倡民权者,有重于‘民为重(孟子原文为‘贵’),社稷次之,君为轻’之二语者乎?殆无有也。”

　　介绍自由主义之时严复不仅将个人自由分化为“小己自由”和“群已自由”,而且认为与儒家的“恕”、“絜矩之道”及庄子的在囿和杨朱的“为我”存在一致性。然而,在严复的着述中甚少见其涉足儒学的现代性转换,他宁愿从道家、墨家甚至佛学、杨朱处抽取接纳西方自由主义的因子,也没有对儒家经典的核心部分进行创造性解读,〔6〕他为学为文之主旨—英国自由主义的批判性引入和接纳—就刻意回避了本应重点着墨的“三纲五常”,〔7〕严复其实是以斯宾塞的社会达尔文主义和约翰弥尔(J.S.Mill,今多译为穆勒)的保守自由主义为根底在传统文化中搜索能够与其融通的要素,跟1900年后“中国知识分子拼命想摆脱传统拥抱西方”的大潮流逆向行驶,在“故纸堆”中寻觅能够接洽自由主义“大驾”的固有土壤。

　　因此,可以说康有为是儒家的马丁·路德,通过溯源孔子直接推翻纲常名教,是一种整体的创造性转换,严复则是普罗米修斯式的从西方引取“火种”,试图点燃已经熄灭很久的本土自由主义。这种差异与两人的学术背景有直接关联。康有为自幼师从名家攻读六经,中学功底深厚,维新之前已然自成一家,流亡后的所见所闻、所获取的“新知”只能补充、修正而不会彻底改变他已经相对固化的思想体系,他“遨游于中西历史之间”“不贬损外国历史以扬中国,也不一味崇扬西方。”

　　切身感受到的欧美自由主义弊端反而强化了他的儒家信念。严复年少之时只有两三年私塾经历,14岁入福建船政学堂和福建、北洋水师,27至29岁留学英国,“时英国民主运动及天演思想风靡一时,功利学派巨子约翰·穆勒亦为思想界之人望。严氏深受此数者之影响,……”

　　回国后四次科举不中,陈衍说严复文字缺乏经史根柢,“不免空疏之讥”;曾与严复共赴英伦、同在北洋水师任职的罗丰禄说他“试举十三经中能通一经乎?世有不通经而号称通人乎?”孝胥也说“观又陵文,天资绝高,而粗服未饰。”

　　这些来自好友、同事的评价虽不免夸张,却与严复的“自谦”之词相符合,他说自己“加以晚学无师,于圣经贤传,……皆未得其门而入之。”

　　由此可见其学识主要以西学为主,中学根底则比不过康梁等本土士人,这么说并非贬低严复,严复之中学素养无疑远胜今人,然与康有为相比,确实缺乏那种对儒学内在体系的精确把握和历史谙熟,这就使他们贡献出两种不同的现代化转型路径:康有为是以修正后的传统为根柢选择性地吸取西学中自认为于我有益的成分,而严复则以西学为标尺审视部分传统文化并从中抽取相适应的要素予以融汇。

　　二、两种不同的宪法观

　　上述梳理可以使我们较为深入地理解康有为、严复所说“宪法”的实质内涵及其异同。但在展开详细论述之前需要纠正一些偏见。首先,康有为、严复强烈反对革命,且分别卷入张勋复辟和“洪宪帝制”,因此被视作顽固死硬之保守派,进而认为他们是“假民权”、“假自由”,这种观点忽略了他们从国情出发精微邃密的思索,没有认识到“保皇”、“强人政治”在他们的设想中其实都旨在为实现民主自由铺路。其次,在学术界有一种影响力很大的“尊严抑康”倾向,认为康有为的“孔子改制立宪法论”是穿凿附会,故而嗤之以鼻,严复虽有细节误读却已洞见真谛,是中国自由主义宪政的第一人。如果康有为是在戊戌政变前将孔子和宪法联系在一起,则为附会无疑,但实际上他是直到1902年才在《春秋笔削微言大义考》题词和《大同书》中明确提出此观点,在“七上清帝书”、《日本变政考》等前期作品中主要视“宪法”为“变政纲领”,没有将其与儒家结合看作“立国之本”,长期以来被作为研究康有为宪法思想主要材料的“请定立宪开国会折”、“请君民合治满汉不分折”、“谢赏编书银两乞预定开国会期并选才议政许民上书折”倒是很清楚地表达了“孔子改制立宪法”论,但这些内容已经被史学界证明是1911年辑录《戊戌奏稿》时添加。如果仍然认为康有为遍游欧美后提出和坚持的“自孔子创平等之义,……作《春秋》立宪法以限君权”的观点是附会西方,就难免有武断之嫌,从《德国游记》、《英国游记》等着作中可以看出他在很详尽地观察欧美各国的历史、政治、文化、风俗,对constitution有一种冷眼旁观般的通透认知。例如,他称德国是“宪法之民权”,英美则是“民权宪法”,就证明他已经准确洞察到德国实证主义宪法观与英美自由主义宪法观的差异。

　　康有为流亡海外期间从实际政治重归理论思考,地位、影响、学识使他观察西方时相对于严复来说无论是理论高度还是广博程度都更胜一筹。因此,康有为建立在亲身体察、冷静思考基础上的constitution认知至少不逊色于主要从书本获取知识的严复。

　　正如上文所述,康有为对宪法的界定在不同阶段有所调整,维新期间康氏并没有形成完整系统的宪法思想,他根据日本明治维新的经验置宪法于变法蓝图的中心,主要是看重于宪法在政体改良过程中的规范基准作用,没有认识到宪法限制“君权”和保障“民权”的实质内涵和功用,所以维新时期深受其影响的梁启超、谭嗣同、麦孟华等积极倡导的“民权”理念就与“宪法”相分离。直到流亡后康有为才意识到这点,广阔之视野使其能够摆脱日本明治宪法观的局限,一方面依据《实理公法全书》(1885年左右)中就已阐释的天赋人权思想重塑儒学,反复申辩“人人皆有天与之体,即有自立之权,上隶与天,与人平等”、“人人有天授之体,即人人有天授自由之权。故凡为人者,学问可以自学,言语可以自发,游观可以自如…此人人共有之权利也。禁人者,谓之夺人权、背天理矣。”

　　他不惜歪曲经典、夹杂谶讳之学详尽论证自由、平等、人权是孔子隐于《春秋》之中的“大道真义”,在此基础上才提出《春秋》是孔子为天下万世所立之宪法,文中所暗含的“大义”是为“据乱世”即君主专制而设,旨在平衡“君权”的肆意,他曾经列举自汉代以来确立的“立子以贵不以长,立嫡以长不以贤”等例试图证明《春秋》在传统社会是有强制规范效力的宪法。而孔门内部口传之“微言”即平等、自主、民权,虽在传统社会被压制,却是孔子为升平世、太平世准备的宪法精义;另一方面,在《官职议》、《欧洲十一国游记》、《拟中华民国宪法草案》中也可看出他似乎更重视宪法对政治秩序和社会生活的规范效用,他通过自身在美国、德国的观察得出了与孙中山相同的结论,“夫中国民但无选举权耳,若论自由,则自由之年代,自由之程度,已至先而至极矣。后此既立宪法,……恐日求自由而渐不自由之法日增而月至矣。”

　　他视议院为实现和保障民权的主要机构,但也视“立宪法”为开议院的前置条件,就意在规范民权和限制议院权限,说明他没有接受英国的“议会主权”模式;他所起草的“中华民国宪法草案”也没有突出人权保障的重要性,反而规定“主权在国”,主要围绕国家机构的设置和分权展开。

　　由上述分析可知,康有为的宪法观因理想与现实的不同指向,呈现出价值认同和规范侧重的双重面相,梁启超就准确概括了康有为的这种思想,“改制之义立,则以为春秋者,绌君威而伸人权,夷贵族而尚平等,去内竞而归统一,革习惯而遵法治…”。

　　因此,康有为概括宪法的本质性意义在于“为敌人主专制其国而立也,为去人主私有其国而立也,为安国家而明其职、人得其所而立也。”既以孔子为依归肯定了自由、平等、人权为宪法的核心价值,也没有忽略宪法对政治秩序和社会生活的规范作用。严复是到义和团运动之后才开始讨论“宪法”。

　　1901年他为伊藤博文《日本帝国宪法义解》的中译本写了一篇“序”,从中可以看出他对当时在中国影响很大的明治宪法颇为不屑,他说“谓之日本帝国宪法可耳,若以慨欧洲立宪之制,则亦有僢驰不相比附者矣。”

　　明确指出了明治宪法与欧洲的立宪精神背道而驰,文中“国立所以为民”、“富强之效,仰其末已”等语似乎隐含讽刺之意。到清末筹备立宪时期,立宪风潮已起,严复先后发表了《政治讲义》、《宪法大义》、《论英国宪政两权未尝分立》等着述阐明自己的观点,此时他已经意识到由“日本稗贩”而来的“宪法”一词不足以承载constitution的完整意蕴,他也对当时关于宪法的普遍认知有所质疑,他认为诸如“上下同守共由之法”、“荦荦大经,必不可叛者”这样单纯从规范层面予以界定的“滥觞之说”很容易引申出“吾国本来其为立宪之国久矣”的错误观点,而他所谓宪法“深者、精者、特别者”除“英法德意之政体”即民主制度外,更为根本性的特征是“吾小人所一日可据以与君上为争之法典耳。其无此者,皆无所谓立宪,君上仁暴,非所关于毫末也。”

　　这几乎就是实质constitution的中文翻译。

　　主要从保障个人权利视角界定宪法的实质内涵在康有为的着述中看不到,个人据之以对抗公权力的消极权利亦为康有为所忽略,这点体现出康严宪法观的根本性差异。严复是以英国自由主义的价值取向为根柢推证宪法的应然形态,因而置个人权利自由于宪法的中心,这与他在维新期间提出的“自由为体,民主为用”的核心思想一致。康有为则是从文化有机体的视角看待宪法,认为宪法作为人造的“根本大法”,它与各个国家的信仰体系(“国教”、“国魂”)不可分离,康有为将经其改造能够抽离出自由、平等取向的《春秋》抬升到“宪法精神”的高度就根源于这种认识,他确信人权、平等、自由是孔子体察“天道”、“人道”隐于《春秋》之中的真意。基于此,他主张中国的宪法和立宪政体必须搭建在儒家信仰的基础上;他也认为宪法需要跟本国的风俗、民情相契合才会具有真正的最高法效力,更必须从实际国情出发对宪法内容有所调整,因此他虽然视人权、自由、平等为宪法的终极目标,却不认为它们是绝对的,相反却主张根据需要适当地予以消减和规范。

　　严复和康有为两种宪法观的对错优劣很难妄下论断。严复看到的是constitution精髓,康有为看到的则是整体;严复看到“不自由”的专制政体和民主政体的强烈对比,康有为则看到政体背后的意识形态和社会结构。这两种对constitution的认知难分高下。回到“中国宪法”的话题时,从表面上看,康有为“托古改制”奉《春秋》为宪法的观点很值得商榷,但如果考虑到他所处之时代背景———儒学仍然是据有绝对优势的意识形态,它为所有社会关系设置了一套仍被遵行的规则体系,结合他对constitution认知———文化有机体的组成部分,则不得不承认康有为以自由、平等、人权置换“三纲”的“偷梁换柱”有其精巧之处。而严复,从其思想逻辑上推理,很容易认为他断然否定了“宪法古已有之”的观点,这点从其批评梁启超《古议院考》就可看出苗头,在《政治讲义》中他也明确说:“吾近于街头,曾见《宪法古义》一书,意谓凡西人之宪法,皆吾古先所已有者。大抵吾人本其爱国之意,每见外人好处,总不肯说此为吾国所无,而十三经二十七史皆其傅会材料,名为尊我,实则大惑。”

　　客观地说,汤寿潜的《宪法古义》虽在“叙”中明言“宪法者民权之护符”,却是一部以传统经学诠释立宪政体、尊奉君权至上至尊的虚假“君主立宪”,〔21〕严复给予否定性评价是有道理的,但这并不能得出严复认为传统社会没有宪法的观点,1906年严复在《宪法大义》中说“究竟此法(指宪法),吾国旧日为无为有,或古用而今废,或名异而实同,凡此皆待讨论思辨而后可决。”

　　这说明他并没有得出结论,在此问题上的含糊固然体现出一定的严谨,却也说明他对传统文化的现代化转型不如康有为把握通透,康有为已经相对清晰地划定出应当舍弃和保存的范畴。

　　三、貌合神离的宪政之路

　　作为思想大家,康有为和严复分别为中国设计了一条宪政之路,然而两人不同的思想体系决定了这两种宪政方略在表面相似性背后仍有根本不同。

　　康有为在肯定保障个人权利自由和规范公权力为宪法主旨的同时,眼光穿透文本看到了constitution与国情及“立国之道”之间不可分割的联系,他从西方国家看到了宗教在宪政体制运转中的重要作用,看到了宪政无绝对标准,“治法无常,如医方然,惟在适时宜民。”也看到了现代所谓的“核心价值”与宪法权威之间互为依存的关系,他说“夫政治非空言理想所能为也,以政治法律皆施于人民者,必与人民之性情习俗相洽相宜,乃可令下如流、施行无碍也。”而人民之性情习俗又与“国魂”相对应,是“深入其人民之心,化成其神思,融洽其肌肤,铸冶其群俗,久而固结,习而相忘,…”的“立国之本”。

　　具体到中国宪政之路时,康有为虽然在戊戌变法期间主张效仿日本,流亡后也称赞过英国和德国的宪政模式。然而,从其思想主体来看,他显然拒绝接受任何以外国constitution为圭臬进行移植模仿的尝试,认为“国有历史风俗之殊,难全从人而舍己”,他主张参酌西方经验从本国国情出发走自己的路,用一句话概括康有为的态度,就是载泽考察各国宪政后所总结出的日本成功经验:不耻效人,不轻舍己。他视儒家为中国的“国教”、“国魂”,也是数千年来“外自家族乡邑至于全国”数万万人“立身”、“行事”所“遵信畏敬”的依归、风俗,〔24〕是需要修正但也不可舍弃的“国本”,这与他的儒家信仰、儒学和基督教的优劣观、现实国情的体察、constitution认知有直接关联,这就使他提出的宪政道路呈现出两个鲜明特点:立足儒家,走向于具有超越西方色彩的普世主义宪政。

　　辛亥革命之前康有为将实现宪政的希望寄托于“君主”、“立宪”、开议院和官制改革等,企图依仗君主权威以宪法为基准迅速推动政治体制的根本性变革,以营造出安全稳固的内外环境为更深层次社会变革奠定基础;与此同步,以议院、公民自治和地方自治的制度引导“开启民智”,“开议院则人有政权,民气得伸,民愿得达,民隐皆周。人有参政之责任,则民智日开,民才日长,民力日厚,…”。

　　然而,在康有为的设想中,“君主立宪”只是宪政的第一步,在消除外部威胁,内部培育出普遍性的自由、人权信仰后,要和平而必然地跨入到“民主宪政”阶段,他在《孔子改制考》、《大同书》等着述中就明确表达了“太平世去天子”的观点,甚至在《大同书》中称“君主”为“屠伯”(意为杀人无数,手段残忍之人)。因此,这一时期康有为致力于重塑儒学,企图在理论上用平等、人权取代“三纲”在儒学中的核心位置,同时也积极倡导“立宪法”和“开国会”。也是差不多同一时期,康有为敏锐地观察到革命风潮兴趣,他的重点曾一度转移到“反革命”,他认为革命只会导致“省府各立,莫肯相下,互相攻击,各自统领,各相吞并,…”“盖能以革命成大事之人,其智术必绝伦,又必久拥兵权者。中国枭雄积于心胸者,人人有汉高、明太之心,…”“内乱相残,必至令外人得利也。”

　　“国民涂炭”而无助于实现“民权自由”,〔26〕也就是说,康有为认为“革命”的过于代价巨大,且对宪政的实现无多大积极功效。

　　辛亥革命之后,康有为认为中国已经走上一条错误的道路:不顾社会发展的客观规律,在条件不成熟的情况下就急躁地“民主共和”;盲目崇拜西方,一味地贬低、排斥传统;不恰当地鼓吹自由主义,而忽略了西方社会对自由的规范性要素。这些失误致使中国“礼崩乐坏”陷入全面失序,在这种状态下康有为不再寄“宪政”之希望于“立宪”、“国会”,在晚年甚至后悔倡导“立宪”,这种转变的重要原因(或者理由)之一,是他发现南美国家尤其是墨西哥,“成文宪法并与美国同,固自煌煌也”,“然而百年来二十共和国,则无不弁髦宪法,而以争杀为事者矣。”这种“发现”与他对美国的观察相结合,“若夫美国平民政治之政党,则各地方皆有波士握权,把持党事,鱼肉良善,武断一切,纳贿作奸,甚者杀人。其为祸害,美人已痛心疾首之矣,此真美国之大弊也。”在此他得出结论说:“故望师美制以为宪法乎,无可师也;虽有良宪法,皆空文也。”

　　他以为南美国家动乱频繁而仍能保持独立自主是在于“孟绿义以为保障”,〔28〕也没有深入探讨美国之“良宪法”在南美沦为“弁髦”的原因,但这种“发现”却使他超越同时代人不再迷信盲从constitutionalism,不认为制定一部以欧美为模板的“良宪法”就能解决政治失序和社会混乱问题,更不认为有宪法就意味着实现宪政,“中国危迫甚矣!非空文之宪法所能救也。”

　　他转身致力于“虚君共和”和“孔教会”,在明知奉孔子后裔为“虚君”和“复辟清室”不可能成功的情况下仍然参与其中,就源于这种认识,他试图使中国重新回到他自以为正确的宪政道路。

　　康有为设计的“中国宪政之路”还有一个突出亮点,就是他的视野不局限于制度和文化层面,同样关注“形而下”的物质文明。他不认为西方的精神文明比中国先进,他认为“夫百年来欧人占据大地者,非其哲学之为之也,又非其民权、自由致之也,以物质之力为之也。”他主张大力引入由培根开创的自然科学,以及西方工业文明。

　　1919年康有为重印《物质救国论》,在“后序”中他说“吾门人梁启超以为自由、革命、立宪足以为国,深不然之…”,再次强调了先前的观点。与康有为相比,严复所提出的宪政方案颇有在政治领域“全盘西化”的景象。尽管严复从来没有像谭嗣同、樊锥那样激烈反对“纲常名教”,也始终对传统文化保持一定程度的尊崇———尤其是到被蔡元培、史华兹等认为“回归”传统的晚年,也可以在严复的思想中看到很明显的传统痕迹。然而,就宪政思想而言,严复之理想却是趋向于最终达致欧美之程度,这点不仅可以从其自由主义宪法观看出,也可以从其哲学思想、社会思想和政治思想看出。首先,正如上文所述,严复哲学思想的核心是承续自英国的自由主义,维新时期严复就通过《原强》、《辟韩》、《论世变之亟》等文章表达了中西之别在于“自由不自由”和“自由为体,民主为用”的观点,辛亥之后,虽然严复曾经支持、提倡开明专制或强人政治,当他目睹民国初期的乱象和第一次世界大战的惨烈后,也曾经发出过“觉彼族三百年之进化,只做到利己杀人、寡廉鲜耻八个字。回观孔孟大道,真量同天地,泽被寰宇”的保守言论,但这些要么是为应对现实需要提出的权宜措施,要么是为中和自由主义弊端的融合尝试,都没有改变他自由主义宪政的终极取向。其次,严复社会思想的主要内容是由高到低不断进化,他沿用英国学者甄克思(E.Jenks)的社会发展阶段理论,认为中国处于“宗法之社会,而渐入于军国”、“宗法居其七,军国居其三”状态,〔32〕递进到欧美形态的民主宪政体制在严复眼中自然是社会发展规律的客观要求。最后,从严复的政治思想来看,严复在《政治讲义》中以一种委婉的方式阐释了自由主义政治秩序,他突破孟子所谓“治人”、“治于人”的话语结构将“国会”置于“扶治”者角色,关键在于他对“扶治”者的定位有一种根本性的调整,他说“既能扶之,斯能倾之,亦能造之。是故扶持政府之权力,即建造政府之权力,亦即破坏政府之权力也。”

　　也就是说,严复理想中的“立宪政治”是以个人权利为本源、自下而上组成正当性链条、互相制约的公权力体系,即欧美的宪政模式。综合上述分析,可以认为严复宪政方略的出发点和落脚点就是“由东向西”“走向自由”。

　　康有为和严复之间关于宪政的根本取向和终极目标不同,因此他们所提出的貌似相同的具体策略也存在很大差异:同样是倡导“立宪法”,严复不认为立宪是“甚高难行之制”,他认为“无论大小社会,随地可行;行之则善,皆可以收群力群策之效,且有泯人心之不平。”他以讲学所在的“安徽高等学堂”为例,论述在“专制”和“民主”两种社会形态下的“立宪”,专制社会是“先有立者,而全校受之”,就是“君主立宪”或“协商立宪”,只要“监督意有所欲为,则随时酌改颁行,以求全校之公益,非以利己私”就是“开明专制”;而到民主社会,则“人人有选举代议员之资格”,组成议院后由议院产生行政机构,“规则章程”经议院批准就可“垂为法”。

　　虽然辛亥革命后严复不再如此乐观,却可以从中看出严复倾向于通过政治协商制定一部主要以自由主义为核心价值,以民主制度为骨架的宪法。而康有为,正如上文所述,他维新时期和游历欧美后的“立宪”主张有本质区别,就后者来看,他“立宪”主张的侧重点却不在制定一部成文宪法,而是议院,他说“春秋改制,即立宪法,后王奉之,以至于今。盖吾国君民,久皆在法治之中,惜无国会以维持之耳。”

　　同样是倡导“开启民智”,两人共同看到宪法实效与“民智”之间的关联,然而,严复的重点是在“国民程度”、“国民素质”、“国民资格”,他所意图实现的,是从“无尺寸治炳,无丝毫应有必不可夺之权利”的“儿子奴虏”状态进化为具有“为我”取向、讲求政治权利、有国家意识的“国民”,〔36〕而康有为的重点则是挣脱“三纲”束缚、具有自主意识、能够认识到自身利益与国家利益一致的“公民”。严复之“国民”是普遍享有选举权和被选举权的所有人,而康有为的“公民”则是“住居经年,年二十以上,家世清白,身无犯罪,能施贫民,能纳十元之公民税者。”且只有“公民”才有选举权和被选举权。

　　同样呼吁“开国会”,严复认为“立宪之国会,于国事无所不闻者也,其实乃无所问,要在建造扶持破坏其见行之政府,以此为其天职而已。”

　　他关注的要点是“管束不至烦苛”,因此,他很重视立法机关与行政机关之间的分权、制衡,实际上就是提倡英国式的“议会主权”模式。康有为则将议院定位于“公民议政之地”,他更看重议院引导“民智”和“通上下之情”的功效,不仅没有将议院设置为国家权力的中心,而且弱化立法权对行政权的牵制,主张一种强势行政权的政体。

　　四、从康有为和严复看宪法权威流失的历史必然性

　　本文无意于评价康有为和严复两种宪法观、“宪政之路”的对错,更不认为康有为就一定正确,而是想通过比较这两种宪政思想的异同理解近代中国宪法权威流失的历史必然性。

　　当代学者习惯性地将清末以来宪法权威流失归咎于宪法的工具性认知,认为近代中国人视宪法为实现“富强”的“术”,根据立宪、议院、选举等外来制度具有“通上下之情”、“团结民心”等功效而决定仿行宪政,没有透彻洞察宪法自身及其承载的个人权利具有相对独立的存在价值,因而难以阻止宪法沦落为掌权者佐证自身正当性、合法性的牌坊,当权者不断践踏本已稀薄的宪法尊严,使实践与宪法权威形成恶性循环,并在深度上解释为数千年“人治”传统下“法治意识”、“规范意识”淡薄。从康有为到孙中山确然都以“救亡”和“富强”为主旨,他们都是在国家富强、民族复兴的宏观叙述逻辑中论证宪法,然后,貌似“有理”的“工具论”却不能回答诸多疑惑。首先,纵观人类历史,任何宪法都需要在规范国家秩序的同时承担起某种“规则之外”的公共或政治意图,制宪实际参与者渗入“私货”亦为常见。

　　1787年美国宪法意在建构一个能够应对外债危机和内部动乱、强而有力的联邦政府,隐性确认与立宪精神相背离的奴隶制就旨在保护奴隶主阶层利益;1875年德国“俾斯麦宪法”最为真切的关注是将分散的普鲁士联邦整合为更加紧密的德意志帝国,同时树立德皇和俾斯麦个人政治权威;1889年日本明治宪法在“强国”口号背后是平息自由民权运动将藩阀特权“万世一系”维持下去;法国现行宪法与戴高乐巩固自己权势纠缠不清,这些与“富强”、“救亡”相似的政治诉求并没有影响到宪法的实效,为什么在中国就会成为障碍?其次,从理论上来说,现代宪法的意义在于规范政治秩序为公权力设定行使的边界,其本身就是实现保障个人权利和建构、规范国家秩序目的的工具。因此,宪法权威瑕疵与视宪法、宪政为实现国家富强的工具之间没有必然联系。

　　“工具论”是“倒果为因”,宪法权威瑕疵应该有更为深刻的历史和客观原因。当近代中国人确定“立宪”是政治现代化转型的必然选择时,仅仅意味着精英群体在接纳民主制度和法律规范体系层面的共识,并不意味着康有为、严复所倡导的自由、平等、人权已经被普遍信奉,也不意味着以康有为和严复为代表的知识群体探索出能够将他们认为应当保留的传统部分与宪法相互结合的恰当路径和理论体系,换句话说,无论是康有为等知识分子,还是袁世凯、段祺瑞等北方实权派,都意识到传统之“美”,但是他们却无法用一种能够为孙中山等西化色彩更为浓厚的南方势力接受的方式将这种“美”体现于现代政治秩序中,不得不通过提倡“保教”、“复古”、“读经”、“国粹”等与民主化有所冲突的方式去保留传统精髓,这就加剧了陈独秀等新一代知识分子和南方革命派对传统文化的反感和不信任,在彻底反传统的激烈喧嚣中断送了树立起宪法权威的可能性。旧的规范自由的信仰体系已去,新的没有建立,宪法不可逆转地沦落为当权势力勾画政治蓝图的“设计图纸”,而不是体现共同体绝大多数成员普遍认可的“价值法则”和“政治法则”的“地基”,这就使宪法失去了最强有力的扞卫者—人,每一个,宪法权威的保障力量只剩下孤零零的当权政治团体,反对派放大当权者的私心(如清末筹备立宪中的“钦定宪法大纲”)、抓住当权者为整合内部需要不当强化公权力规范效应的失策(如晚清铁路国有化)、遮蔽当权者追求民主宪政的真诚性(如民初革命党之于袁世凯),自然会视“宪法”为“反动的护身护”,会不断地“推倒重来”。

　　五、结语

　　综上所述,康有为和严复为我们认识constitution提供了两种不同的视角。一种是从文明有机体的视角看待constitution,宪法只是“治道”的组成部分,与各个国家的历史、文化等整体环境有不可分割的联系。另一种则是紧扣constitution的核心,以个人权利为逻辑起点推证政治秩序的建构。

　　两人也为近代中国贡献出两条不同的“宪政之路”,康有为的路数是,“偷梁换柱”:从儒家“开出”自由、平等、人权,以之替换跟“皇权”政治勾连在一起的“三纲”;“移花接木”:在核心价值被替换的儒家信仰的社会基础上“嫁接”西方民主制度,因此,他在“大同”理想之外针对“中国宪政问题”追求的是一种立足本土、能够有效整合社会资源的“宪政”,而不是与西方的一致。钱穆说康有为是“以夷变夏”,就宪政思想而言,用到严复身上可能更为准确,严复从没有致力于儒家整体的创造性转换,而是以“落后—先进”的逻辑范式指引中国走向以欧美为模板的民主宪政,当他发现他认为先进的constitution与固有“土壤”有所抵触之时,会不可避免地跨入到“改良土壤”境界。

　　近代中国的宪政实践有一种“康”消“严”长的趋势,康有为所代表的本土派除在张君劢起草1946年“中华民国宪法”之时占据一定优势外,大多数时候严复所代表的“向西”路线几乎可以认为是宪政追求的主导性思想。然而,回顾中国近代以来的宪政历程,我们可能不得不感叹康有为“乌鸦嘴”,又一次“不幸而言中”,所谓“理想宪法”只是“纸上空文”,在此我们应当重温下康有为1913年的话,他说:“今吾国一知半解之士,于欧美之立国根本茫然也,乃大声疾呼曰:一切法欧美。又操觚执简,而为宪法律令,曰法欧美。抄某国之条文,则曰足为自由之保障矣。学某国之政俗,则曰足致国民之治安矣。若是则数留学生稍抄写各国宪法、法令章程,而中国已治已安、已富已强矣。无如皆为纸上之空文,而非政治之实事矣。”闻者足诫。