基因伦理学中的主观论探析

　　引言
　　
　　1962年Joshua在一次以人类遗传干预为主题的会议上预测：“分子生物学的最终的应用性目的，恐怕就是直接对位于人类染色体上的DNA序列进行控制，并能认识、选择和整合所需要的基因”.

　　今天随着基因测序工作的逐步完善，基因干预技术已经开始由设想走向全面实践阶段。然而由于这项工程的后果尚难以预测，因此引发了伦理学家的担忧。基因伦理学中的实体论者坚持，人是一个统一的、独立的、具有严格规定性的实体，基因技术以不适当的方式对人的自然体进行干预和控制，这引发严重的伦理灾难。技术的发展必须顾忌我们文化的根本价值，为尊重道德，必须彻底怀疑这些技术本身。

　　实体论者大大限制甚至否定了基因干预的实际作用，这引发了许多人的强烈不满，他们提出了与实体论针锋相对的观点。以传统道德的剃刀来修剪当代基因技术完全是反理性的，只要稍加反思就会明白，利用自我意识对自我身体进行控制是人的基本能力：从婴儿控制身体学习行走到成人克制欲望遵从社会规则，再到运动员训练高超技艺等等，我们对自然体的控制是与生俱来不断提高的。在《基因伦理学》一书中，库尔特。拜尔茨（Kurt Bayertz）把这种哲学立场称为主观论。

　　主观论的思想基础是着名的“鞋子与脚”的隐喻：“伦理学和科学的关系就像鞋和脚的关系：科学总是向前发展的，而伦理学相对保守，伦理学总是给科学设置障碍，但它根本不是科学的对手，最后伦理学会一步步地后退，就像脚的生长必然要突破鞋子的限制一样，科学的发展必然要突破伦理学的限制。”传统道德内容总是来自对过去的思想文化的总结，不可能对未来变化的技术与社会提供充分的指导，否则人类将丧失追求美好生活的权利和自由。主观论者将辩护这样一种道德观：我们使用最新的基因干预技术，不仅仅是为了满足好奇心和获得直接的生物医学效益，更是为了释放我们内心的创造力、促进我们的主动性，关键是为了提高我们自身在道德决策中的自主性，扩展人的尊严。因此主动性不仅仅是一种行为态度，而且是一种伦理出发点。

　　一、扩展主动性的两个条件
　　
　　实体论者指责：“如果我们通过基因技术对人的遗传基因进行人为的干预，这无疑意味着是要扮演上帝的角色”?.话中之意是人无权对自然体做任意的改变，并且人也不能承受改变自然体的责任后果。但是从人类进化的逻辑来看，充当上帝作为一种事实历史上从来没有改变，发生改变的只是它的范围和程度。

　　1.自我进化主动性首先表现在人作为一种生物性的存在，能够获得自己的意识并为其行为设定目标的能力，而这种目标主要是为了打破环境或自然的限制，获得更大的生存优势。如果把人的自然体也看作是外部对象世界，那么我们可以像对待外部自然界一样，按照与我们的目标和利害关系，对我们自己的自然体进行判断和评价。

　　如果把人的自然状态的身体（即自然体）的结构和功能，与设计精美的技术产品相比的话，前者往往差于后者。自然体的缺陷可分为三类：（1）当遗传信息从上一代向下一代传递时，基于多余信息的最低化，这一过程的错误几宰相对较高。比如每年新生婴儿中有约25万人带有遗传疾病。（2）-个有节律的收缩运动的机械泵维持着血液循环；同时肌肉压迫为它输送养分的血管，血管的直径因此变窄，以致心脏在需氧量最大瞬间出现短暂的供血供氧不足。（3）进化所采用的设计结构材料是极小的胶原蛋白微粒，这种材质使得产品型谱无论是量还是质都受到了限制。

　　所以不光有些器官存在缺陷，而且是进化之整体设计构建方法也存在明显的不完备性。因为进化的唯一“目的”是类的生存，而不是机体的完善。所以从生物学上看，人类还是一个非常年轻的种类，有必要进行彻底的进化和改进，直到全面改善它的结构与功能，并取得种系发展可能达到的完满结果。以进化论为基础来说明人的不完善性，使得这一说法获得了科学的解释。人的自然体的不完善性表明，人不但把他的自然体当作自己存在的基础，而且还把它当作发挥主动性的基础。

　　所以，就人作为进化中的一个链条来说，人完全有必要继续对人的自然体进行增强和改善，并且对于自然选择来说这一过程也是必须的。基因干预的特殊之处就在于它必须被看作是自我主导的进化过程，可以合理的计划这种操纵并从技术上加以控制，这一点突破了历史和社会经验的范畴。但是人从来就是一种对自己进行操控的生物，基因干预只不过是这种自我操纵的继续。有史以来，人类就通过辅助工具、用药、手术等等手段来改善自然体状态，通过锻炼、学习等等手段来提升自然体的能力。比如“自从1953年DNA双螺旋结构被发现以来，人类媒体都在分子水平上研究、干预和创造着生物有机体，这能算是扮演上帝吗·”

　　因干预技术并非一种特殊的技术，人类自然体从原始状态开始，经过漫长的技术改造过程才逐步掌握基因技术。如果自然体是神圣不可侵犯的，那么以往的关于人体的技术实践就都是错误的；如果以往关于人体的技术实践是可以接受的，那么基因干预又为何如此特殊呢·

　　主观论者对人类的进化之路不设任何界限。恩格尔哈特就认为：“随着我们有能力不仅从事躯体细胞的遗传工程，而且从事人类性细胞的遗传工程，我们将会根据由人类的人而不是自然或上帝所选定的形象等目标来塑造人的本性。这将意味着根本地改变人性，以致其后的分类学家最终将把我们的后代划作一个新的物种。”[4）416无论产生何种令今天的人类所瞠目结舌的后果，只要符合恩格尔哈特的同意原则，就都是可以接受的，甚至是值得拥护的。比如可以假设，“通过修饰遗传基因，我们的子女及其后代的皮肤上出现了叶绿素斑点，并且拥有光合作用的能力，这让人们部分的或者完全不再依赖通常的食物链。即使我们不得不将他们都归人非人类，但在总体上看，这个结果可能是一件好事。”2.自主道德==基因干预的目的除了促进自我进化、改善人体结构和功能之外，它对人的精神领域也有着重要的影响，那就是它直接体现了人的自由能力的扩大。

　　自然体是人存在与发展的基础，自然体上与生俱来的缺陷和弱点，使人承受着严重的行为限制和精神痛苦。比如一些目前医学上还无法克服致命的先天缺陷和遗传性疾病。这种限制长期以来一直是人类巨大的精神负担，在一切医学手段束手无策的时候，人们能够分明感到的，除了痛苦和无助，还有生命的卑微和尊严的丧失。随着基因干预技术逐渐被人们了解和使用，人们逐渐产生一种急切的期望：

　　人应该力求对他的生存条件实行尽可能全面的控制。

　　所以主观性可以表述为，一种不但自我改变和自我提高的动力学原理。康德明确指出：“作为一个有理性的东西，他必然愿意把自己的才能，从各个不同的方面发挥出来。康德认为人的全部能力都是由他自身生发出来的，而且正因为如此才证明他具有相应的生存和健康能力，人应该积极发挥主动性以完善自己，这本身就是一种道德责任。

　　批评者总强调基因干预是”扮演上帝的角色“,人类也不可以脱离自己的自然之本性，因此人的自然体只是一块除了用于供奉之外便毫无价值的材料。主观论认为根据人的理性，人类有能力也有责任在道德上自主立法。人是其道德主体，他的道德既不是在自然中找到的，也不是在上帝所做的规定中发现的，而是他自己创造的；他不仅服从于自己的道德，还要制定道德。康德指出：人或者理性存在者，应当做道德的主体，主动为道德立法而不是俯首听凭各种道德观的支配。这是理性所拥有的最高权威，也是人的最高价值：”每个有理性的东西，在任何时候，都要把自己看作一个由于意志自由而可能的目的王国中的立法者。他既作为成员而存在，又作为首脑而存在。只有摆脱一切需要，完全独立，并且在他的意志能力不受限制的条件下，他才能保持其首脑地位。“〔<w康德的自主原则反对以外部或内部自然界的事实为基准的任何做法，而要根据理性自由的意志。只有这样一种自由才能产生责任心；而与之相反，自主的任何降低都将限制决定与行为的自由，并因此而解脱了责任。自主是责任的保障，凡是不承认自己是主体和没有获得自主的人，是不能承担责任的。道德主体不但服从于道德，还要制订道德，而完全不理会充当上帝的谴责。

　　康德对人的理性的解释，具有一种规范性的道德涵义：假如人只是在他作为主体的地方才完全成为人，那么他必然把他的主观性理解为一种道德责任；进而自我改变与自我提高就是一种不可逃避的理性存在者的责任--我们不但希望改变，我们还必须改变。人们可以凭借自己的本性，能独一无二的判定什么是自己的最佳利益。

　　主观论一直试图扩展人在道德领域的主体性地位，从根本上说人是主体，人的道德主观意识起到关键作用。正是在这种意义上，主观论直接否定了所有预先确定的道德规范之根源的合理性。另一方面，对技术干预的有关问题，就不能先验的否认和怀疑。即使是最冒险、最极端的操纵建议也不能简单的立即加以拒绝，而必须把它们当成一种道德评价的对象，而且不能预先做出判断。主观论将技术干预人的自然体的最极端的道德状况摆在了人们的面前，那么人主观能够达到的结果都是允许的吗·理性主体应该如何自主的发布道德准则呢·

　　二、后果论证
　　
　　主观论在道德与技术的选择中，更注重实际后果而不是传统的道德实践。主观论者认为行为的意义在于它们给人们带来的益处，而不至于为那些规定的情况或者“更高的”目的服务。所以对后果的评论成为主观论道德评价的出发点。

　　1.技术的目标是消除痛苦
　　
　　主观论者认为消除痛苦是基因技术的可观效果之一，也是伦理讨论的出发点，早期功利主义者便持有这样的观点。密尔认为，理想的生活是幸福和快乐的生活，而与之相应就要减轻和根除痛苦。

　　人类的痛苦有很大一部分来自于长期无法医治的疾病，鉴于各种遗传疾病给病人及其家属造成的痛苦，要求利用一切治疗手段与之斗争必然是一种合乎伦理的信念。因此进行基因技术干预是为了消除人们的实际痛苦，以技术控制体现的主观性对人来说是一种责任，因为在这里他的真实本性得到了实现，并且服务于或者能够服务于与他生死攸关的需求和利益。

　　但是批评者并不赞成这种以消除痛苦为原则的技术控制，因为（1）绝对健康与其说是一种理想倒不如说是一种幻想。人的生命大多数情况下都和痛苦联系在一起，即使没有受到重大痛苦的伤害，他也会有各种各样的不满意。重要的不是人在任何时候都无法逃避这种命运，而是不应该逃避这种命运。（2）完全消除痛苦的努力，会导致为了这一目的采用手段的任意性。只要严格确定一切道德应当为人服务这一原则，强调人的目的至上，那么一切技术和手段都将成为合法的。主观论认为这样的观点是极其错误的，因为它们无端的为痛苦赋予一种内在道德价值，要求人们应当坚守这份痛苦换取道德上的满足感。这种观点不仅与主观的理想矛盾，而且也违反以人的利益和需求为基准的人性定位。我们应该利用自身有利的条件与痛苦的原因与现实抗争，并创造出满足自身需求以及改善同类及后代生存条件的前提条件。这样，我们不仅有权对我们内部以及外部的生存条件进行控制，而且对此负有道德上的责任。

　　2.协商伦理学
　　
　　应用基因技术通常有以下三种目的，而这三种目的都是实体论激烈反对的。（1）治疗疾病；（2）防止不遂愿的后代；（3）对人的改进，或者通过改变单个个体的个别特征，或者通过对整个人类的”再造“.只有治疗疾病这一条是直接以消除痛苦为目的的，那么后两个目的如何保持其伦理上的合理性呢·也就是如何在基因干预中保持对道德原则的坚守，从而避免和限制我们可能施与他人的危害·

　　这种目标和动力的转变，成为哈贝马斯协商伦理学的人类学出发点。代替以康德的绝对命令式表述的道德规范的评价标准，哈贝马斯提出来一种协商式的伦理学。按照这一原理，一种规范，只要当所有可能一致有关的人作为一场实际讨论的参与者对于这一规范的有效性达到（或可能达到）一致赞同之后，才能要求它具有适用性。这样道德的主体不再是个人的理性，而是相互之间能够交流，并试图在这种交流中协商其行为冲突的集合主体。”这种观点是不偏不倚的，从中引出的那些规范能够通用的，因为它明显的体现了所有有关人员的公共利益；只有它得到主体之间的认可，就会获得普遍的赞同。因此公正看法的形成表现为一种原则，它强调有关任何人在权衡利益时要考虑其他所有人的观点。“这种理论既体现了道义论的要求--只有能经受住讨论检验的讨论检验的规范才能提出合法有效性要求；而且体现了后果论的特点--判断的形成以行为规范的后果为取向。

　　协商伦理学承认人们历史的变化的目标和需求‘其关注重点是可以合理做决定的、普遍使用的、在道义上有约束力的评价过程，并从中产生道德规范的理论有效性。所以协商伦理学归根结底是主观论的，因为它的前提是承认人的主观性提出的目标和需求；它的结果虽然是开放性的，但这种开放本身意味着突破了实体论既定的准则和界限。协商伦理学因而是主观论所能达到最理想的理论状态，但是这一理想状态能够克服基因伦理学中的价值问题吗·

　　三、协商能够保持价值合理性吗·
　　
　　主观论以满足人的利益和需求为取向，并引申出协商伦理学这一理想的道德评价方法。这种理论形态受到了主观论者广泛的积极评价，比如恩格尔哈特指出：生殖技术的成就”使自由的个体能够实现由其自身选定的生物学命运，比如在生殖范围内。允许个人自由的做出，有关他们自身以及表示同意的亲属的决定，使得生物医学有了这种选择的可能并表明世俗伦理学对这种贡献的支持是正确58的。“然而恩格尔哈特的这个积极评价，却暗藏着主观论深刻的理论危机。

　　1.同未出生的人协商
　　
　　问题主要出现在”表示同意的亲属“这一决策主体上。既然协商伦理学要求广泛征求各相关方面的意见，那么基因-生殖技术所直接操作对象的意见是首当其冲的，但是那些通过这种干预甚至操纵而产生的孩子，怎样在决策之时，也就是在他们还未出生之时，表示出他们的意见呢·事实上，基因-生殖工程确实为人的自由决定创造了更大的空间，但是这一变化也带来了新的伦理学困难--这一决定所涉及的主要对象根本就没有表达意见的可能性。

　　在这里，协商伦理学的基本原则--尊重原则根本得不到执行。在很多情况下，这类干预造成的后果很可能根本得不到承认，增强型干预比治疗型干预获得承认的可能更少，而治疗型本身也会因为种种副作用而播下争吵的种子。因此以协商为指导的基因伦理学便面临是否可以或者容忍这样一种无法征得同意的干预的问题。但协商伦理学会容忍这种情况，因为在长期医学实践中，在对无责任能力的患者（儿童或精神病人）进行医治的时候，往往没有必要征求这些对象的意见，而必须有其监护人或代表做出决定。

　　2.同代理者协商
　　
　　所谓与代理人协商以如下假定为基础：（1）亲属能够根据当事人的利益做出决定；（2）如果当事人有能力表示意见的话，会做出同样的决定。从原则的层面来说，代理制使得”所有有关人员一致赞同“的原则失效。而且这种代理，只有参照某种价值才有可能。这等于承认了，至少某些非常重要的行为规范在严格意义上是无法按照协商伦理学的办法建立的。协商伦理学的实践结果一定程度上推翻了它的理论前提，这使它陷入进退维谷的状态。协商伦理学进退维谷的根源在于，普遍性的要求与当事人自主原则的特有联系。然而当事人在无法表达自主愿望的时候，协商伦理学将不可避免的变成代理协商制，最后将变成似是而非的自主协商，一步一步的丧失它道德基础，变成关于代理方式和过程纯程式的纠纷。这涉及到”基因工程伦理的一个核心问题：人们究竟有没有权利如果技术条件允许的话对未来人类的遗传特征进行人为的干预·“在代理中，价值问题再次突出出末：即应当在什么标准下做出代理决定，或者代理决定必须参照何种价值·比如，当无法采用治疗手段、中断妊娠是唯一可行的选择的时候，不管一个某种形式的生命有没有生命价值，代理者都必须做出决定。而这个决定不仅从道德内容来看是极富争议的，而且还突破了关于代理的纯程式的讨论，因为这显然涉及道德评价--代理者依赖自己的价值标准来决定胎儿是否值得活下来。无论如何选择，代理者做出的决定都包含着让被代理者接受他的生活理想的想法。总之在极端情况下，代理协商无法避免最终变成了代理者价值强制，从而走向了协商伦理学基本原则的反面。

　　3.规范的失败
　　
　　协商伦理学困难不仅在于它在实践中往往走向了自身原则的反面，而且在于它无法提供一种坚硬的道德内核，使其独立于历史的和个人的价值观，从而有滑向道德相对主义的可能。道德始终针对的是避免做恶，但协商作为一种程式只能保证意见一致性（事实上根据上述讨论，连一致性也不能保证），却无法保证意见的道德地位。后果论的缺陷是对道德直觉的排斥容易允许明显非道德的行为。

　　那么是否可以为它强加一种规范，如不作恶呢·事实上无论如何也找不到以对一种伤害的标准解释为基础的答案。

　　协商伦理学果然被称为伦理学的话，必须对避免做恶做出保证，但前提条件是每个人都懂得”恶“或者”侵害“之类的概念都包括些什么。但在通常情况下，人们很难在这一点上达成一致看法，而在基因伦理学中情况变得更复杂了，且不说基因技术造成的有形层面的伤害的问题，考虑基因技术带来的道德伤害。所谓道德伤害是指，人不只是一种配有一套心理特点的有形的机体，而且是一个拥有特殊尊严和特定权利的有人性的人，正是针对这种尊严和权利的伤害才称之为道德伤害。把结果伦理学的评价简化为依据日常实践中明确的，或者从科学角度可以确认的那些伤害做出预先推定是不可能的，这种尊严和权利并不是单纯从哲学角度赋予的，它与实体论的立场无关，而且必须得到主观论者的承认。

　　比如，”不能给人造成损害“这一高度抽象和形式化的结果，包含着两个未定义的关键概念。一是没有永久性并为所有情况确定什么是”伤害“,而基因技术今天恰恰能是大量的行为成为可能，而这些行为的结果很难确定是否造成对当事者的伤害，准确的说是否构成伤害可能取决于当时崇尚的生活理想。二是没有确定胚胎和胎儿在多大程度上符合”人“的概念，胚胎是一个人生命的开始还只是生命的材料，意味着我们将其看作是一种目的抑或是一件工具。从这种角度来说，人们在实际决定中，无论如何也不能找到一种”伤害“的标准解释为基础的答案。”不伤害“作为一种道德原则无法顺利的融人协商伦理学的既有原则之内。

　　总之协商伦理学只是提供了一种进行道德讨论的形式与程序，但他没有说明如何使协商结果保持一致而且形成规范性道德观点，这使其陷入严重的理论困境之中。然而拜尔茨认为，即使这样我们也不能轻易抛弃它，因为基因干预对人的自然体所导致的后果是不确定性，它体现出自我进化的特征：未来展现为一个有目标和实现目标组成的没有尽头的序列--它本身就是目标，因为它没有终点。所以对未来价值进行预测是非常困难的，伦理学应该放弃对发展目标做出有内容的描述而突出自我进化过程的开放性。作为一个自我进化论者，任何人都没有资格对人的自由进行定性。从哲学上看，人之本性是自由的，不是处于一种预先规定的价值体系统治之下。不过，只有在一种（道德）标准的前提之下才可以评价一种技术是否成熟。如果协商伦理学是基因-生殖工程所能依赖的最理想的道德程式或标准，那么尽管这一标准有着如上所述的种种困难，我们也只能如此而为。

　　结语
　　
　　主观论者要求通过基因干预来改善人的自然结构，并在此结果中体现出人为道德立法的责任与尊严，这符合人类的期望与社会实践，是一种合理的态度。然而这也不意味着容许对基因技术的滥用，考虑实体论者最初的声明：”人的自然体以及附着在自然体上的精神过程是一个神圣不可侵犯的实体，通过基因技术对人进行干预和操纵是极不道德的“[9〕；基因技术的发展必须顾忌我们文化的根本价值，并且要有效的保护这种价值；传统道德教化具有绝对化的可尊重地位，在所有厉害得失的权衡中，最终总是合乎道德的观点起作用。实体论与能动论是围绕着基因技术公转的两个伴星：在被实体论阻滞的地方，主动论为人的思想开辟新的道路；而在主观论越轨的地方，实体论起到了很好的矫正作用。这正是基因伦理学面临的现实，也是不断进行理论讨论的意义所在。

　　参考文献
　　
　　〔1〕翟晓梅、邱仁宗主编，生命伦理学导论[M],清华大学出版社，2005.
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　　〔4〕恩格尔·哈特，生命伦理学基础[M],范琐平译，北京大学出版社，2006.
　　〔5〕罗纳德·蒙森，干预与反思：医学伦理学基本问题[M],殷登祥主编，首都师范大学出版社，2010.
　　〔6〕康德，道德形而上学原理[M],苗力田译，上海世纪出版集团' 2005.
　　〔7〕拜尔茨，基因伦理学[M],华夏出版社，2000.
　　〔9〕邹笑笑，基因干预是必要的吗?一实体论的辩护及其批评[J],医学与哲学，2012年3月，25-28.