儒道两家和《易传》中的“天人合一”观探析

　　摘    要：　“天人合一”是中国传统哲学中一个极为重要的命题，儒家、道家在中国传统哲学史上有着重要的地位。文章试图从哲学的角度，通过分析儒家、道家以及《易传》一书中“天人合一”思想的发展脉络，深化对“天人合一”思想内涵的认识，进而分析“天人合一”的现代价值，古为今用。

　　关键词：　天人合一; 儒家; 道家; 《易传》;

　　中国古人在长期的生活实践中探索天人关系，其中对天人关系问题最为深刻的回答即是“天人合一”。作为中国古代哲学史上的儒家、道家，对“天人合一”思想各有其独到的见解，《易传》一书中所谈及的“天人合一”思想更是别具一格，乃是同时兼具儒道特色。要想弄清“天人合一”思想有何现代价值，如何在现代发挥积极作用，我们有必要对儒道两家以及《易传》的“天人合一”思想进行分析。

　　1. 儒家“天人合一”思想

　　1.1、儒家“天人合一”思想概述

　　儒家的“天人合一”思想大致可分为三个时期：先秦、汉代以及宋明时期。这三个时期“天”的内涵各有侧重，但是总的来说儒家之“天”主要是指“主宰之天”“命运之天”“义理之天”。儒家“天人合一”思想还表现出一个趋势：“天”人格神的意味逐渐弱化，“人”的主动性逐渐凸显。

　　1.1.1、先秦时期的“天人合一”思想

　　先秦时期的“天人合一”思想又可以分为两个时期：商周时期和春秋战国时期，分别是儒家“天人合一”思想的萌芽时期和奠基时期。

　　记载殷商时期天人关系的文献不多，直接描述“天”的更是少之又少。其中《尚书·汤誓》记载说：“有夏多罪，天命殛之”，《诗经·大雅·商颂》中说：“天命玄鸟，降而生商”，即在表明夏朝覆灭、殷商兴起皆是天命所为。文献中还有对与“天”同义的“神”的记载。《礼记·表记》有言：“殷人重神，率民以事神”。殷人每逢重要的或者不好解决的事情便会选择占卜，从卜辞上看“天”或“神”的旨意，预测吉凶祸福，同时君王还以尊贵的仪礼供奉天神。由此可见，殷商时期的天人关系主要是指神、人关系。殷商时期的“天”或“神”乃是有意志的人格神，它主宰朝代更迭、人事民生、天地万物，“人”乃是处于一种盲目顺从、听命于“天”的状态。

　　周代之“天”除继承了商朝时期“天”的主宰义，还新获得了“道德义”，如《诗经·大雅·烝民》曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假于下。保兹天子，生仲山甫”。“天”既能主宰民众降生，还能赋予民众以天生德性。《尚书·泰誓》有言：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。有罪无罪，予曷敢有越厥志？同力度德，同德度义。受有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟—心。商罪贯盈，天命诛之；予弗顺天，厥罪惟钧”。即是在说“天”一方面为了庇佑下民而设立君、师；另一方面赏善罚恶、“唯德是辅”，要求君主敬天保民、惟德是从，否则就会受到惩罚。虽然此时的“人”还是由“天”主宰，但“人”开始具有一定的主动性，可以重德以顺应“天”。

　　商周时期是儒家“天人合一”思想的萌芽阶段，此时的“天人合一”主要是“天”主宰“人”，但是已经开始与“德”联系起来。
 

 

　　春秋战国时期的“天人合一”思想奠定了儒家天人观的基调，主要体现在孔子、孟子、荀子、《中庸》的思想中。

　　在孔子那里，“天”的涵义较为复杂，有时是指自然之天，如“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》），有时是指有意志的主宰之天，如“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）。孔子还承认有“天命”，如“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”他认为一方面“天命”不可违逆，一方面“天命”可知，孔子就说他自己“五十而知天命”（《论语·为政》）。此外，孔子还讲“天生德于予”（《论语·述而》），东汉经学家包咸对此句的注解是“德合天地，吉无不利，故曰其如予何？”即是在说德性受命于天，具有权威性和不可挑战性。总的来看，虽然孔子的“天”仍具有主宰义，但是他已经认识到“自然之天”。孔子的“人”虽然仍不可违逆天命，但是对“天”已不再是单纯的顺从，而开始具有认识“天命”的能力。孔子还讲“德”，“德”由“天”所赋予，以德合天地乃是顺应天意，无往不利。

　　孟子之“天”有时具有主宰之义，如认为舜有天下乃是“天与之”。有时指“命运之天”，如“莫之为而为之者，天也；莫之致而致之者，命也”(《孟子·万章上》)，“莫非命也，顺受其正”（《孟子·尽心上》）。“天”乃是不可违抗的命运，“顺天者存，逆天者亡”（《孟子·离娄上》）。孟子之“天”还主要与“性”“心”联系在一起，以“天”作为心性的根源，如《孟子·告子上》：“心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者”。《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”。到了孟子这里，“人”已具有主体能动性，人可以通过“尽心-知性-知天”实现“天”与“人”之间的合一。

　　荀子的“天”一方面是指自然运行之天，《荀子·天论》有言：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”，此时之“天”行“常道”，“不为尧存，不为桀亡”，是独立于人的主观意思而客观存在的，“天不为人之恶寒也辍冬”，此一方面的“天”与“人”各行其道，是应“明于天人之分”的。另一方面是指有意志的天。《荀子·不苟》有言：“天地为大矣，不诚则不能化万物”，以“诚”生化万物的“天”无疑是有意志的“天”，此一方面“天”与“人”是通过“诚”联系起来的。荀子也讲“天命”，如“皇天隆物，以示下民。或厚或薄，常不齐均”（《荀子·赋篇》），不过荀子的重点不在此，而在于发挥人的主动性，“制天命而用之”，认为“错人而思天，则失万物之情”（《荀子·天论》）。

　　《中庸》是就“诚”与“性”讲“天”与“人”的，如“诚者，天之道；诚之者，人之道也”，“天命之谓性，率性之谓道”。也是就“诚”与“性”来讲“天人合一”的，如“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。《中庸》中的“天人关系”已经把“人”当作认识“天”的主体，乃是明天道之诚者。

　　1.1.2、汉代的“天人合一”思想

　　汉代的“天人合一”思想比较特殊，是以董仲舒为代表的儒者，在吸收整合了道家、阴阳五行家等流派的部分思想以后形成的一种具有时代特色的天人观。

　　董仲舒是从“天人相类”出发，建立了一套“天道”与“人事”相感应的学说。在董仲舒的天人观中，“天”主要是指“有意志的人格神”。董仲舒认为“天”与“人”相类，天与人既具有一致的形体结构，“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二月，副月数也，内有五藏，副五行之数也，外有四肢，副四时之数”（《春秋繁露·人副天数》）。天与人又具有相同的情感，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》）。天与人还具有相同的道德意识，“人之受命于天地，取仁于天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》）。此时的“天”还是“百神之大君、万物之祖”，具有主宰义，“人”如若违背天意，“天”将出灾害以谴告之。

　　基于天人相类，董仲舒认为天人之间是存在感应的，如“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起。人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也”（《春秋繁露·同类相动》），天人皆有“阴阳”，并且天人所含的阴阳二气相互感应。除了这种“天人”本身就具有的感应，“人”还可以通过灾异和祥瑞与“天”沟通，如“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出惊异以惊惧之，尚不知变，而伤败乃至”（《汉书·卷五十六·董仲舒传·举贤良对策》）。董仲舒的“天人合一”思想即是基于“天人相类”的天人感应说。

　　1.1.3、宋明时期的“天人合一”思想

　　宋明时期的“天人合一”思想以张载、程朱、陆王为代表。

　　张载正式提出“天人合一”这一命题，“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，易所谓不遗、不流、不过者也”（《正蒙·乾称》）。张载此说是以《中庸》一书中的“诚”“明”批判佛家“以人生为虚妄”。

　　张载的“天人合一”思想主要包含三个方面的内容。一是“天人”一“气”，张载说：“由太虚有天之名”，“太虚”又是“气之本体”，“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也”（《正蒙·太和》），人与天地万物皆是物质性的“气”。二是“天”非有意志的人格神，而是无所思虑、无所作为、无所主宰。《横渠易说》曰：“天地固无所思虑”“天则无心无为，无所主宰”。三是由“诚”“明”讲“天人合一”，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”（《正蒙·乾称》）。“所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也，……性与天道合一存乎诚”（《正蒙·诚明》），所谓“诚明”即是肯定天道与人性的同一。由此可见张载所主张的“天人合一”实质上是人之性与天道合为一“诚”。

　　二程将“天”界定为“理”，“天者，理也”(《二程遗书·卷十一》)，并且认为“天下之理一也，途虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一”（《伊川易传·卷二》）。程颢认为“天人一”“天人无间”，但是他反对谈“合”，认为“天人本无二，不必言合”（《二程遗书·卷六》）。程颢还提出“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便任取，更不可外求”（《二程遗书·卷二上》），从此观点一方面可以看出他对孟子“尽心-知性-知天”思想的继承，另一方面可以看出他进行了拓展，开始直接将“心”与“天”联系起来，认为“只心便是天”。程颐的“性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也”（《二程遗书·卷二十五》），即是将性与天、心联系起来讲，他认为“皆一也”。

　　朱熹也主要把“天”理解为“理”，他认为“天之所以为天，理而已。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天”（《朱子语类·卷二十五》）。朱熹将“理”看作是天地万物之本，天得此理而为天理，人得此理而为“性”，宇宙之间本是一理，天地人相通即在于此“理”。在谈及天地人相通时，朱熹说：“盖人生天地之间，禀天地之气，其体即天地之体，其心即天地之心。以理言之，是岂有二物哉”（《中庸或问》），即是说人生而禀天地之气，人之心、体与天地之心、体相同，人与天地具有相同的性质，从“理”的角度看天人本一物。朱熹的“天人合一”即可以总结为“与理为一”。

　　陆王与程朱皆是将“天”理解为“天理”，不过陆王认为理在心中，心即是天。陆九渊认为“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”“人皆是有心，心皆是具理”（《陆象山全集·卷二十二·杂说》），将“人、心、理、天”联系起来谈，“天人合一”思想在他这里就是心、理与天的合一。王阳明也讲“心”与“天”的关系，并且提出“心即天”“心外无理”的命题，他说：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣”（《传习录·答季明德书》）。不同于程朱的“与理为一”，王阳明的“天人合一”是心之本体与天道的合一。他还进一步谈到：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”（《传习录·门人黄省曾录》），天地万物与人原本就是靠“良知”联系起来的有机整体。

　　1.2、儒家天人“合一”的路径与实质

　　1.2.1、儒家天人如何“合一”：以“人”合“天”为主

　　孔子及其之前所谈论的“天”虽然具有一定的道德属性，但主要还是指“主宰之天”或“命运之天”，儒家“天人合一”思想的主流与正宗则是由孟子奠定的，此后宋明理学家们大都是受孟子影响从心性论角度出发谈论“义理之天”与心、性的关系。孟子所谈“天人合一”的路径是“尽心-知性-知天、存心-养性-事天”；《中庸》所谈的“天人合一”的路径是“尽人之性-尽物之性-赞天地之化育-与天地参”；张载讲“人之至诚，则性尽而神可穷”，又讲“德盛者，神化可以穷矣”“穷神知化，与天为一，有我所能勉哉？乃德盛自致尔”（《张载集·正蒙·神化》），可见他所谈的“天人”合一的路径是“至诚-性尽-穷神知化-与天为一”；朱熹把“格物致知”当作认识“天理”的一种途径，他认为“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”（《四书章句集注·大学章句》）；王阳明把“人心那一点灵明”即“良知”当作人与天地万物“合一”的关键所在，他认为“精察此心之天理，以致其本然之良知”（《王阳明全集·卷三·传习录·卷中·答顾东桥书》），就可以消除私欲之蒙蔽，恢复原本“天地万物与人为一体”的状态。由此可见，实现儒家“天人合一”主要是从“人”出发，要人发挥主观能动性，尽心、尽性以及提升“德”，去除个人私欲，从而达到知天、与天合一。

　　此外，以“人”合“天”对“人”有一定的要求。其一是人要“诚”，人之“诚”于“天人合一”非常重要。张载认为“至诚则顺理而利”（《张载集·正蒙·诚明》），程颢说“至诚可以赞天地之化育，则可以与天地参。赞者,参赞之义，‘先天而天弗违，天而奉天时’之谓也，非谓赞助。只有一个诚,何助之有”（《二程遗书卷二上》），人唯有至诚，方能尽人、物之性，明事物之理，从而“与天地参”，实现天人合一。其二是人应“尽心”，“心”乃“人之神明”。且不论孟子的“尽心-知性-知天”“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”（《孟子·告子上》），其他儒学家也常把“心”与“天”放在一起谈“天人合一”，陆九渊有言“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。与天同即合天人、与天为一”（《陆象山全集·卷三十五·语录》），王阳明更是将“心”看作是“天地万物之主”，提出“心即天”。其三是人要有“仁”“德”，如张载认为“穷神知化，与天为一”乃是“德盛自致尔”。程颢说：“仁者以天地万物为一体”（《二程遗书卷二上》）。其四是人应不断去除个人私欲，宋明时期儒学家们认为“私欲”乃是导致“天人二分”的一个重要因素，如张载说“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔”（《张载集·正蒙·诚明》），天人之良能本为一，人却因执着于“有我”而丧失天的良能。王阳明认为“仁者与万物为一体，不能一体，只是己私未忘。人心是渊，心之体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了”（《王阳明全集·传习录·卷下·黄以方录》），天地万物原为一体，因人之私欲导致天人无法一体，所以王阳明主张通过“致良知”，去除人之私欲，恢复被私欲所蒙蔽的本心，重新实现“天人合一”。

　　1.2.2、天人合一思想的实质：天人合“德”

　　儒家“天人合一”思想的实质是天人合“德”。儒家的“天人合一”思想一直与“德”联系在一起，从周代的“以德配天”到董仲舒主张的君王应以“德”治理国家避免“天”之灾异谴告；从孔子的“天生德于予”、孟子的“仁义礼智，非由外铄，我固有之”（《孟子·公孙丑》），将“天”作为性善的终极根据，《中庸》的“惟天下至诚……可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《四书章句集注·中庸章句》），到宋明理学家张载的“穷神知化，与天为一，有我所能勉哉？乃德盛自致尔”（《张载集·正蒙·神化》）、朱熹的“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性也”（《四书章句集注·大学章句序》）和王阳明的“明明德者，立其天地万物一体之体也”（《王阳明全集·卷二十六·大学问》）。儒学家们有时将“德”理解为的“天”本身就有的，“天”赋“德”于人，把“天”看作是“德”形而上的依据，有时将践行“德”看作是完成“天”的使命，有时将“德”理解为实现天人合一的要求，有时将“德”作为天人合一的落脚点。总结来看，儒家“天人合一”与“德”紧密相关，可将儒家“天人合一”归结为“天人合德”。

　　2. 道家天人合一思想—以老庄为例

　　2.1、老庄“天人合一”思想概述

　　老子的“天”主要是指“自然之天”。老子有言“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子·五章》），即强调天的自然属性，天无所谓仁与不仁，对待万物都一样，皆顺物之自然。老子还将“天”与“人”放在一起讲，尤其是讲“天道”与“人道”的关系，他说“天之道损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余”（《老子·七十七章》），“故天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”（《老子·八十一章》）。此外，老子还认为“人”应效法“天地”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），学者们大都认为此一句体现了老子的“天人合一”思想。

　　庄子之“天”也主要是指“自然之天”，不过庄子的“自然之天”可分为两类：与地相对的“物质之天”和代表万物本然之性的“天”。相应地“人”也可分为两类：人类社会中的“人”与“人为之人”。第一类的“天”乃是“万物之总名”（《庄子·齐物论》），庄子对此类“天”的描述有“天之苍苍”“天无不覆，地无不载”“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣”（《庄子·天道》），此类的“天”非庄子所谈之“天”的重点，庄子主要描述的是第二类的“天”，即代表万物之本然的“天”。庄子说：“牛马四足，是谓天。落马首，穿牛鼻，是谓人”（《庄子·秋水》），还说“无为为之之谓天”（《庄子·天地》），此类的“天”与“人”的关系即是“自然无为之天”与“人为之人”的关系。庄子也如老子一样谈论天道与人道的关系，他说：“何为道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也”（《庄子·在宥》）。庄子的“天人合一”思想一方面是从“齐万物为一”的角度上讲的，他说“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。另一方面是从万物变化的角度上讲的，他说“无始而非卒也，人与天一也”，变化无穷的万物“不知其禅之者”，只需“正而待之”，顺应其自然变化即可（《庄子·山木》）。

　　总而言之，老庄之“天”主要为“自然之天”，此“自然之天”既有“自然界”的含义，又有自然而然、本然如此的内涵，老庄重点谈论的是代表万物自然本性的“天”，继而推出“天人合一”思想。

　　2.2、道家“天人合一”的路径与实质

　　2.2.1、道家天人如何合一：以“自然”合“自然”

　　老庄的“天人合一”主要讲的是“人为之人”如何破除人为，复归于人的自然本性，继而达到“与天为一”。

　　首先，关于如何破除人为、复归自然本性，老子认为应“专气致柔”“涤除玄览”（《老子·十章》），王弼对此的注解是“言任自然之气，致至柔之和，……则物全而性得矣。……能涤除邪饰，至于极览，……则终与玄同也”。通过“专气至柔”“涤除玄览”，最终则能如无疵、无所欲，复归自然本性，与天地万物“玄同”。庄子认为破除人为一是要“心斋”，心斋是“若一志。无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”，通过“心斋”方能达到“虚而待物”“集道于怀”（《庄子·人间世》）。二是要“忘”，庄子曰：“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”，即是要忘是与非。庄子还主张“坐忘”，坐忘是要“堕形体，黜聪明，离形去知，同于大通”（《庄子·大宗师》）。通过“心斋”与“忘”方能虚己外物，不为己与物所累，方能与天地万物玄同，合而为一。

　　其次，关于破除人为，复归自然本性之后的“人”，老子认为是“含德之厚”的“婴儿”或“赤子”，反之“物壮则老，谓之不道，不道早已”。庄子认为是“虚无恬淡”“能体纯素”的“真人”，庄子曰：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人”，“真人”不把天与人看作是相互对立的，即“不以人助天”也“无以人灭天”。破除人为之后的人可以称之为“自然之人”，此“自然之人”是具有自然本性的“赤子”“婴儿”“真人”，与“自然、本然之天”自然而然地相合，那么老庄的“天人合一”就可归结为以“自然”合“自然”，前一“自然”是指破除人为、回归本性的“自然之人”，后一自然指的是代表自然本性的“天”，老庄的“天人合一”实则是“自然之人”与“自然、本然之天”的合一。

　　此外，老庄论述天人如何“合一”还有一个明显特点，即以“天”为重，如老子认为“人”是应效法“天”的，庄子认为“主者，天道也；臣者，人道也”（《庄子·在宥》），人臣天主，要求“无以人灭天”（《庄子·秋水》）。庄子还认为因天而有人，但人因其性而不能有天，他说：“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也”（《庄子·山木》）。

　　2.2.2、道家天人合一的实质：天人合于道或自然

　　无论是老子还是庄子的“天人合一”方式，最后的落脚点都是“道”或“自然”。老子思想中被“人”效法的“天”是要效法“道”的，而“道法自然”（《老子·二十五章》）。不论“道法自然”作“道法”自然解，还是作“道”法自然解，“天人”与“道”、“自然”都是不可分割的。前者解法“天人合一”的落脚点为自然之“道”，后者解法“天人合一”的落脚点是被道效法的“自然”。老子认为天与人皆源于“道”，他还将道生化天地万物的过程描述为“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》）。庄子主张“道通为一”，从道的角度看，天地万物与我实为一。此外，庄子所讲的虚己外物，复归自然本性的“真人”最后达到的境界是与道逍遥而游，不同于儒家的天人合“德”，道家“天人合一”的实质是天人合“道”。

　　3.《易传》天人合一思想

　　陈鼓应先生曾在其《道家易学建构》一书中谈到：“若从哲学角度来看，战国中后期所形成的《易传》，其主要哲学内涵是属于道家学派的，或可以称之为道家别派”，他还认为《易传》的天道观属于道家，伦理思想属于儒家。本文认为只就《易传》的“天人合一”思想而言，虽不能将它完全归入道家学派，但可以肯定的是它受到了道家影响。《易传》的“天人合一”思想是同时具有儒道之特色的。

　　首先，《易传》之“天”主要是指“自然之天”，如“在天成象，在地成形，变化见矣”“天地氤氲，万物化醇”（《易传·系辞上》）、“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜”（《易传·说辞传》），这几处的“天”具日月星辰之象，通过自然变化养育万物，指的是与地相对的“自然之天”。《易传》一书中的“天”也有主宰之义，如“天之所助者，顺也……自天佑之，吉，无不利也”（《易传·系辞上》），这不难理解，毕竟《易传》所解的《易经》乃是一本占筮之书。但《易传》之“天”的主要倾向在于“自然之天”，相对于儒家主要讲“主宰之天”“命运之天”“义理之天”，不难看出《易传》是受到了老庄的影响。此外，《易传》“推天道明人事”的思维方式也受到了老庄的影响。“推天道明人事”的思维方式是萌芽于老庄“人道效法天道”的思想，老子讲“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”（《老子·五章》）、“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子·八十一章》），庄子讲人道为臣、天道为主。《易传》继而讲“天地养万物，圣人养贤以及万民”（《易传·彖辞上》）、“天地变化，圣人则之”（《易传·系辞上》）。《四库全书总目提要·易类》概括说“易之为书，推天道明人事也”，即是说《易传》等易学类的书大都是通过探索和推演“自然之天”运行变化的客观规律，从而让人明白推进人类社会和个人的发展所应遵循的准则。

　　其次，《易传》统合天地人三才，将天、地、人看作一个整体，是以性命之理为依据的，这显然是承袭儒家思想。《说卦传》有对“天人合一”思想详细的描述：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章”。性命之理乃是儒家思想的核心内容，自孔孟至宋明理学家皆有相关论述。此外，《易传》还如其他儒学家一样重视“人”的主动性，主张人在顺应天之运行法则同时还应发挥主动性“与天地参”，如《系辞上》曰：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，《系辞下》曰：“天地设位，圣人成能；人谋鬼谋，百姓与能”，此类“推人道以达天命”的思维方式显然是承袭儒家“以人合天”的方式。

　　总而言之，《易传》“天人合一”思想同时体现了儒道两家特色，其中《易传》之“天”的内涵以及天人关系中“推天道明人事”的思维方式是受到了道家思想影响，《易传》重性命之理以及人的主观性是承袭了儒家思想。

　　4.“天人合一”思想的现代价值

　　“天人合一”思想在中国古代哲学史上处于非常重要的地位，并且发挥了一定的积极作用，这是毋庸置疑的，但是要将“天人合一”思想放到现代社会来谈，就不免要进行理性分析。谈及“天人合一”思想的现代价值，当前学者较为关注的是“天人合一”在生态问题上的价值，甚至有的学者将“天人合一”思想当作解决生态问题的关键。出现这一情况的原因，一方面在于将“天人合一”理解为人与自然的和谐，另一方面在于生态问题被提上日程，亟待解决，学者们试图从中国传统文化中为生态问题寻找出路。“天人合一”思想中确实包含着一些朴素的生态智慧，对于人们尊重自然、保护生态环境也有一定的启发意义，但是并不能把“天人合一”当成解决生态问题的关键，这是在夸大“天人合一”思想的作用。解决生态问题应当从生态问题产生的根源入手，在实践中解决实际问题，生态问题是不可能仅仅依靠“天人合一”思想就能解决的。

　　除了对生态问题一定的启发意义外，“天人合一”思想还有一些其他的现代价值。比如有利于传统文化的弘扬。“天人合一”思想，作为中国传统文化的一个重要组成部分，其中蕴含传统文化的精髓，所以研究“天人合一”思想对于弘扬传统文化有一定的积极意义。此外，“天人合一”探究的是天人关系问题，它可以引发人们对天人关系的思考。现今天文学等科学技术技术日新月异，人们也较为重视科学技术的发展，导致“人”对“天”已不再是单纯的崇拜而是开始进行客观的研究，从而有必要对天人关系重新探索。总而言之，“天人合一”思想有一定的现代价值，不过应当注意的一点是要合理分析“天人合一”思想，吸取其中有利于现代社会发展的部分。

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