＂知行合一＂命题所蕴含的哲思探讨

　　摘要：王阳明在龙场悟格物之旨，不久便提出了"知行合一"的早期教法。他龙场悟道的内容，主要是明确了意向是"事"的表征。进而，他将"格物"解为"正事",又进一步解为"正念头".意的本然状态是心之知觉，故心之知觉是"事"最根本的决定因素。心在吾人行为活动中的知觉状态，决定了这些行为活动属于何事，此即"知行合一".心的知觉与事件的展开可以相互促进，此即"知行并进".知行合一与并进，需要"心即理"作为前提与保证，这样践履工夫才有明确的头脑：省察过往念头与克治当下念头都以天理为准的。因为"知行合一"命题一定要与"心即理"配合才完整，故阳明的教法最终变为"致良知".

　　关键词：王阳明； 知行合一； 格物； 致良知； 事；

　　王阳明的"知行合一"命题素称难解。他曾说："知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。"1学者对这句话的不同诠释，体现了对"知行合一"命题的各色理解。如劳思光认为，"知是行之始"表明"知"决定"意"的取向，"行是知之成"则表明"意"之取向及实践活动皆承"知"之判断而求其实现。可见，依劳氏，"知"决定"意"之取向，一成而不变，故他认为知行仅在根源（即决定活动的发生处）合一，"而非在完成意义上合一".2陈立胜教授则直接将这里的"知"等同于"意",认为知与行贯穿于行动从发动到完成的完整过程之始终，是一体之两面，"知""行"在根源与完成意义上俱合一。3郑宗义教授认为"知""意"俱起，"意"即行，故知、行合一；同时，"知"又指"整全的求知活动或过程",本来就是行。4三位学者对"知行合一"的阐释各不相同，源于他们对"知"之内涵的解读不同：劳氏解为良知，陈氏解为"详审精察",郑氏又解为知识与求知活动。劳氏之解难合"知行并进"之说，陈氏之解混同"知""意",郑氏之解又略显夹缠。虽各有胜场，然皆终非善解。不过，三位学者都注意到了"意"在统合知行中的重要性。笔者尝试接着他们的思路，以意向为线索，系统阐述"知行合一"命题所蕴含的哲思。

　　一、事的本质：意

　　"知行合一"是阳明龙场悟道后的第一个教法，也是他悟道后的第一个思想结晶。这个结晶凝结着阳明学说的理论根基，故后来即便转变教法，阳明仍时常阐发"知行合一"之意旨。如耿宁所说，"那门知行合一的学说是植根于一年前的'大悟'之中",5我们在探讨"知行合一"的内涵之前，有必要先把视野投向阳明被贬谪的龙场。

　　彼时，阳明因仗义执言，触怒阉竖刘瑾，先被廷杖下狱，继遭贬谪龙场。历经危难，飘零险远，生活困苦，而阳明的求道之志愈加坚定。在穷僻的龙场，阳明整日忙碌，不过寻常琐事，闲时静心，却求入圣超凡。某日中夜，阳明悟"格物"之旨，揭开了姚江王学的序幕。

　　悟道后的阳明，对"格物"有了全新的看法。他这样解释"格物":

　　物者，事也。凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。（《大学问》，《全集》，第1071页）

　　阳明这段文字虽然作于晚年，但与他早年的观点并无二致。他训"格"为"正",训"物"为"事","格物"便是"正事"."正"即矫正，意思明确，无甚可说；"事"却与一般的理解不同。

　　按一般的理解，"事"指吾人一系列行为活动组成的集合。我们通过观察某人的行为活动，可以大致断定她在做什么事。例如，看到她在喝燕麦粥，我们说她在做"吃饭"之事；看到她歪在沙发上看综艺节目，我们说她在做"休闲"之事；看到她发来在景区的照片，我们说她在做"旅游"之事。"吃饭""休闲""旅游"等事，既包含了各自集合内穿缀的诸多行为活动，也表征了这些行为活动的集合对于行为主体的意义。杨国荣教授指出："从本源的层面看，意义本身便生成于人的做事过程之中。"6申言之，当吾人诸多自然的行为活动构成"事"的时候，它们的意义便诞生了。

　　不过，我们如果对"事"深究细察，会发现疑点重重：一来，"事"的界限非常模糊；二来，"事"也像是随意建构出来的。以"吃饭"一事为例，考察吃饭时的活动，嘴的咀嚼固属"吃饭",但彼时吾人的其他动作（如看电视）与精神活动（如忧民生）是否也属"吃饭",则并不明朗；而且，饭前洗手与饭后漱口是否属"吃饭",也不明朗。再者，回家和年迈的父母一起吃饭，似乎也可以说是"陪伴父母"之事；如果吃得极少，说是"减肥"之事似乎也无不可。总之，一件事在同时性与历时性方面的内容都不那么一目了然，而且同一行为对应何事也有极大的讨论空间。如果"事"本身模糊不定，那么我们不论是要矫正其进程，还是要研究其规律，都将无所适从。

　　阳明说，"凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物",即意向发动必然对应着某些事，"格物"即格这些事。换言之，阳明将成圣工夫中的"事"严格限定为意向所发动或灌注者，而客观意义上的"事"非所论也。对于"意所在之事"的内涵，阳明有详细的说明：

　　意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？（《传习录中》，《全集》，第53-54页）

　　他认为，意向发用为"事亲"（侍奉父母），"事亲"就是一事；意向发用为"治民""读书"或"听讼",则"治民""读书"或"听讼"也都各为一事。他强调，意向之发用没有不落在"事"上的情况，而且意向与"事"是彼此对应的，有该意向便有该"事",无该"意向"则无该"事".以"事亲"之事言之，意向在"事亲"上，吾人的行为活动才能构成"事亲"之事，否则，"若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣"（《传习录上》，《全集》，第4页），即假如吾人意向不在"事亲",则不论做什么都不属"事亲"之事。总之，依阳明：

　　I.意向是吾人行为活动属于何事的表征。

　　换言之，依阳明，"事"具有意向与行为活动两个构成要素，两者相互对应，且意向直接决定了"事"的内容与意义。

　　如果我们将"事"作为吾人行为活动最基本的意义单位，那么意向作为"事"的唯一表征，就是一切行为活动的直接意义来源。这一觉悟对阳明来说至关重要。彼时他在龙场，身远庙堂，旁无亲友，生活中只剩琐屑的杂务，如何将这种"无意义的"日常活动与圣人之业联系起来，成为亟待解决的问题。悟道以前，阳明"得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化"（《年谱》，《全集》，第1354页），即他已剪断自身行为意义与社会一般观点之间的脐带，但还未完全领悟自身行为意义的源头究在何处，故对生死一念仍不融通。悟道后，阳明"始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也"（《年谱》，《全集》，第1354页），"向之求理于事物者误也"是悟道精髓之所在。不求理于外物，则求理于内心，故他重新界定"事"的概念，将意向作为"事"的定盘星，形成了独特的"格物"说。"格物"即"正事",意向是"事"的表征，那么"正事"必然要求吾人首先在根本上矫正意向。成圣工夫的焦点顺理成章转向内心，探讨意向的结构与来源势在必行。

　　二、意的本体：知

　　从阳明对"心""意""知""物"的辨析中，我们可以解读他对意向结构的洞察："身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。"（《传习录上》，《全集》，第6页）即，心是身体的主宰，心所发动起来的便是意向，意向的本然状态是知，意向内容的表现是物（事）。其中，"意"与"物"（即"事"）的关系前文已有说明，此不赘述；心是吾人进行意识活动的器官，意向是"心之所发"也一目了然。最为重要但也最难理解的是"意之本体便是知",其中"知"指心的知觉，下文尝试解读之。

　　依阳明，心的知觉功能具有多重维度。他说："知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。"（《传习录上》，《全集》，第7页）这里阳明又把"知"称为心的本然状态，即知觉是心本然不容已的功能，只要有刺激，心就会有知觉。以"见父知孝"为例，第一，"见父"在本质上是心对人己关系的认识。"父"并不是与自己毫不相干的客观存在，识其为"父"意味着识己为"子",父子关系是"见父"这一认识的本质。第二，"见父"还蕴含着特定的情感感受与行为模式。"见父"那一刻，爱父之情油然而生，孝父之行隐然发动--前者为吾人行为活动提供了直接的动力与意义来源，后者则为吾人行为活动提供了切实的具体内容。试想，假如"见父"发生在一对素未谋面、两不相识的父子之间，那么其子只能知觉到"见人",而非"见父",自然不会"知孝",也不会发生任何孝亲行为。总之，心的知觉不是知识论意义上的认知，而是包括认知、情感以及行为倾向等综合的知觉。

　　此外，心的知觉对象也极为广泛。"见父""见兄""见孺子入井"等案例都是典型的伦理场景，心之知觉的功能远不止此。他说：

　　（a）故《大学》指个真知行与人看，说"如好好色，如恶恶臭".见好色属知，好好色属行。只见那好色时已是好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？（《传习录上》，《全集》，第4页）

　　文中"如好好色，如恶恶臭"引自《大学》"诚意"章，阳明说这是"指个真知行与人看",表明他认为"好好色"与"恶恶臭"例示了心之知觉与行为活动间的关系，亦即"见好色""闻恶臭"等一般性的认识活动也属于心之知觉的内容。而且，心之知觉还包括"知痛""知寒"以及"知饥"等。可见，心的知觉对象既包括伦理对象，也包括一般认识对象，甚至还括身体内部的感受（包括对欲望的感受）等。

　　明确了心之知觉的结构与对象，"意之本体便是知"的内涵便呼之欲出了。笔者试以"好好色"为例申述之。"好好色"是吾人在某一段时间内的意向，有开始，亦有结束。首先，"好好色"之意始于"见好色"之知。一般而言，吾人的诸多意向在时间上连续而无间隔，不注意于此，便注意于彼。意向由彼到此变化的时间节点，便是吾心知觉的对象发生骤变的那一刻。吾心最初"见好色"时，所见为"好色",必定已然蕴涵着喜好关系及感受，并且喜好之的行为模式也隐然形成。以此知觉为起点，"好好色"之意向发动了。然后，"好好色"之意既已发动，心之知觉并不会就此停顿或滞留，而会随境遇迁流而不断变化。所见的"好色"可能会渐渐增强，也可能慢慢淡去，但只要"好色"仍是心之知觉的内容，"好好色"之意向便会继续下去。最后，当心知觉的对象不再是"好色",那么"好好色"的意向便消失了。总之，"意之本体便是知",即：

　　II.意向的本质属性便是心之知觉。

　　亦即，心之知觉包含了关系认识、情感感受与行为模式等要素，构成了意向的本然状态，并时刻照察着意向的发展过程。

　　同时，作为"意之本体"的"知"并不必然是心的本体之知（即良知）。良知至善无恶，而意向有善有恶，那么一般意向的本体就不可能特指良知。阳明指出："心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心。"（《传习录上》，《全集》，第8页）即，吾人之心只有一个，但依据是否掺杂"人伪",会呈现人心、道心两种状态。道心是心功能正常时的状态，"道心者，良知之谓也"（《传习录中》，《全集》，第58页）；人心则是心功能失常的状态。例如，"见父知孝"是良知，但在某些特定情形，如某人自小受父亲虐待，导致产生私意干扰此良知，则"见父不知孝"的情况也常发生。7在这种情况下，其心知觉不到"孝亲",也一定会知觉到其他内容，而决不会毫无知觉。阳明曾说："照心固照也，妄心亦照也。"（《传习录中》，《全集》，第69页）"照心"即道心，"妄心"即人心，"照"即知觉，亦可见阳明所谓"知"并非定指良知。换言之，即便心的知觉功能失常，其知觉的结构并未发生变化，仍包含关系认知、情感感受与行为模式三个要素，仍会延伸出意向、呈现为实事。因此，"身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物"一句只是对"心""意""知""物"之间关系的客观描述，并不包含任何价值判断。

　　明确了"知""意"关系，接下来我们开始探讨阳明梳理的知行关系。

　　三、"知行合一"与"知行并进"

　　引文（a）的主题是知行关系，但阳明将"饥了""寒了"等也归为"行",可见他所说的"行"并不特指身体行为。我们且看阳明另一处对知行关系的论述：

　　（b）学射则必张弓挟矢、引满中的，学书则必伸纸执笔、操觚染翰；尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后，而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行：盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。（《传习录中》，《全集》，第51-52页）

　　阳明认为，"学"蕴涵了亲身践履，如"学射"必然蕴涵着"张弓挟矢、引满中的","学书"必然蕴涵着"伸纸执笔、操觚染翰",故"学"之开端便已蕴涵"行",此处之"行"显指身体行为。同时，"学"也蕴涵了"问""思""辨"等理性思辨活动，阳明亦视其为"行".阳明说："凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辩的工夫，则学问思辩亦便是行矣。"（《答友人问》，《王阳明全集》，第232页）"行"仅指着实去做某事，若吾人着实去思辨，则思辨也是"行".再结合引文（a），一般的意向或意欲都属于"行",足证阳明所谓的"行"并不限于身体行为，也包括精神活动。

　　关于"知行合一",阳明又说：

　　行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是"学而不思则罔",所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是"思而不学则殆",所以必须说个行。元来只是一个工夫。（《答友人问》，《全集》，第232页）

　　结合前文知与意的关系，知行关系可作如下表述：心之知觉时刻照察吾人的一切行为活动，便是"知";心之知觉在现实中真切地呈现展开，便是"行".阳明进一步说明，若行为活动没有被吾心知觉到，便是"冥行"（冥昧之行，即无意义的行为）；心有所知觉却不能真切地实现其内容，便是"妄想"（妄诞之想，即虚假荒谬的想法）。"知"与"行"描述的是同一个实践过程。

　　然而，心之知觉是未发，属于精神层面，却并不是活动，只是"明觉精察"而已，那么它如何实现自己？要实现，便须活动，便是已发，故心之知觉只能通过"心之所发"的意向实现自己。下文以"学"为例言之。据引文（b），"学"即"求能某事","求"字表明"学"本身属于一类意向。当心最初知觉到掌握某项技能的必要性时，"求能某事"的意向便发端了。彼时的心之知觉必蕴涵着吾人接下来的行为模式，如"学射则必张弓挟矢、引满中的，学书则必伸纸执笔、操觚染翰"之类，而这些行为的落实，无疑都靠意向来推动；同时，"问""思""辨"等思辨活动也在"求能某事"的意向推动下自然发生。亦即，"学""问""思""辨""行"都属于同一进程的不同侧面："学"指寻求能够达成此事，蕴涵了实现之的各种现实行为活动（即"行"）；"问""思""辨"则特指诸多现实行为活动中的思辨活动，其中，"问"指寻求解决有关此事的困惑疑难，"思"指寻求通达此事的道理，"辨"指寻求精究此事的纤微细节；"笃行"则是将"学"的进程敦笃地进行下去。然而，不论"学"的进程进行到哪一阶段，都是由同一个"求能某事"的意向来推动与主导，否则，此"学"的进程必然或被打断或误入歧途。而"求能某事"之意向的发端，便是心对"能某事"之必要性的知觉。换言之，"求能某事"的整个现实进程，在本质上是"求能某事"之知觉的铺陈展现。以此类推，吾人的一切行为活动，都可以归结为相应心之知觉的铺陈展现。总之，"知行合一"的内涵便是：

　　III.吾人的一切行为活动都是心之知觉在现实中的展开。

　　不过，心之知觉并非一蹴而就，否则"学"的过程就毫无必要。阳明说："道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此；处久，便柱壁之类，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。然只是一间房。"（《传习录上》，《全集》，第23页）这一观点用于"学"的进程，即心最初"求能某事"的知觉只是一个大概规模，随着"学"之进程的不断推进，心之知觉也由粗而精、由浅而深，因此吾人对所求能之事也日益精明纯熟，此即"知行并进".换言之：

　　IV.心的知觉活动贯穿吾人行为活动之始终，既实时影响着吾人行为活动的进程，又在行为活动的推进中不断发展完善。

　　至此，本文开篇引用阳明论知行关系的句子，即"知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成",就可以得到很好的解读了。这句话意为：心之知觉可以主宰行为活动，行为活动则是心之知觉的现实展开；心之知觉表征了一事之开始，而一事之发展又促使心之知觉不断深化与完善。其中，心之知觉虽然蕴涵了行为活动的内容与方向，但其对行为活动的主宰作用只能通过发展为意向来实现。心之知觉与行为活动描述同一进程的不同方面，前者为本质，后者为现实表现，两方面互为表里、同时并进。阳明说："真知即所以为行，不行不足谓之知。"（《传习录中》，《全集》，第48页）"真知"即心真实的知觉，它必定会转化为现实活动。假使没有相应现实活动发生，则说明心没有知觉到相关内容。如读书读到"行孝行弟"四字时，若读者只有辨析概念之心，则"真知"只是知觉到诸字词概念之间的关系，而万不可说他知觉到了实践意义上的孝悌。

　　"知行合一"命题可以用于一切人类活动。这一命题在"行孝行弟"等伦理活动中的应用已有大量研究成果，兹不赘述。本文仅以"往大都"（想去首都）为例，说明"知行合一"描述一般活动的情况。阳明认为，若想去首都，"则其所以问道途、具资斧、戒舟车，皆有不容已者",即一定会有问路线、筹路费、乘交通等一系列现实活动，他又指出，若不如此，就不是真想去首都（《答王天宇二》，《全集》，第184页）。在想去首都的过程中，问路线、筹路费、乘交通等活动的意义相同，都是"想去首都"之意向赋予的，而此意向的本质则是"想去首都"的心之知觉。"知行合一"即指问路线、筹路费、乘交通等一系列现实活动都是"想去首都"的心之知觉所决定的，两者属于"往大都"这一件事。然而，假如心之知觉是"想弄清首都在何处",发出"求知大都在何处"的意向，那么只需"问道途"即可，"具资斧、戒舟车"实无必要。此亦可见，同样是"问道途"的活动，若心之知觉不同，则所属之事迥异。因此，"知行合一"实际是合在"事"上。

　　总而言之，"知行合一"的"知"即心的知觉，"行"即吾人的行为活动，"知""行"是一事之两面。而且，"知行合一"命题是对吾人一切实践活动的一般性描述，该命题并无明确的价值取向，既适用于好事，也适用于坏事。那么阳明提出这样一个命题的意义何在？即便他又指出"知行并进",岂不是在促进好事愈好的同时，亦让坏事愈坏？对此，我们必须考察"知行合一"的立言宗旨。

　　四、"知行合一"的立言宗旨与工夫

　　阳明提揭"知行合一",源于他对流俗观点及其现实影响的反思。他说：

　　今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行：我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。（《传习录上》，《全集》，第5页）

　　按当时流俗观点，"知"指认知活动，"行"指身体行为，二者是两件事，次序判然，一定要先做"知"之事，待知得真切，再去做"行"之事。阳明指出，没有躬身实践，认知就永远不会真切，所以若依流俗去做，吾人就永远不会有身体实践的机会，亦永远不会得到真切的认知。言外之意，吾人志于重振斯道，假如必待认识真切，然后才去践行弘扬，其结果必然是皓首穷经而漫无所得，于斯道之光明非但无益而实有大害。而按照"知行合一"的教法，吾人若有志继绝学于今朝，就一定要从立志那一刻起，改变自身的行为模式，以身任道；只有在践道过程中，吾人才能不断加深对儒学的体认。

　　阳明对"知行合一"的立言宗旨，还有一处从工夫论角度的说明：

　　今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。（《传习录下》，《全集》，第109-110页）

　　他认为，一念发动就是行，因此要在念上做工夫。

　　何为"念"?彭国翔教授在论述阳明弟子王畿的思想时说："念与意应当是具有同一指谓的两个概念……意偏重于指心的整体运作过程，而念则指示着这一运作过程中的每一个瞬间状态。如果说意是从心这个原点所发出的一条线，念则是这条线上的每一个点。"8这大致也适用于阳明对"意""念"的用法。只不过，"念"不必是"瞬间状态",也可以有一定的时间跨度。借用彭教授的线段之喻，可以说：如果说某意向是从心之知觉这个原点发出的一条线段，念头就是这条线段细分而成的、若干连续的片段，心之知觉则是这条线段上的每一个点。亦即，念头指吾人的具体思虑活动，属于意向在不同发展阶段的具体表现，因此念头本身就是精神活动，属于"行",故阳明又说"一念发动处便即是行了".念头属于意向的不同阶段，那么念头的本质属性便与意向相同，是心之知觉。如果心之知觉的内容没有发生本质的改变，那么念头不论如何流转，都同属于一个意向，亦即同属一事。

　　吾人要矫正坏事，便要改变意向；而要改变意向，只能从它的某一个片段（即念头）着手。明确这一点，就不难理解为什么阳明又将"'格物'训云'正念头'"9了：

　　V.吾人要矫正自身的行事，即须从根本上矫正意向；而要矫正意向，必然要求在吾心察觉到意向的反常后，立即从本质上转变那一刻的念头。

　　可见，阳明的"格物"工夫就是"知行合一"工夫，要求吾人"善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之"（《传习录上》，《全集》，第25页）。遏止恶念，则只剩善念；善念充之，善的意向便延绵永续，继而博学、审问、慎思、明辨、笃行，知行并进，最终达到圣人之理想境界。

　　但是，念头的善恶由什么来判断？湛若水的批评一针见血："念头之正否，亦未可据"（《答阳明王都宪论格物》，《泉翁大全集》，第257页）。考诸现实，常见这种情况：某甲认为自己的某个念头是正的，某乙则坚称这个念头是邪的。要判断甲乙之对错，必须依据某个统一标准，但"知行合一"命题显然没有给出这样的标准。

　　阳明思想体系中当然有判断念头正邪的统一标准，此即天理或良知。阳明前期常强调吾心就是天理，"心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理"（《传习录上》，《全集》，第3页），天理不会因人而别，故可作统一标准。阳明在龙场悟道前三年就曾说"大道即吾心，万古未尝改",10可见他早已倾心"心即理"之说，"知行合一"以"心即理"为理论前提亦在情理之中。阳明后期则着重从良知讲，"良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也"（《传习录中》，《全集》，第90页），因此良知可以"作为公是公非的准则"11.不过，不论"心即理"还是良知为"天下古今之所同",都无法在经验中确证，归根结底是一个自我确信问题。因此，阳明特别注重"信得良知过"（《传习录下》，《全集》，第131页），即相信本心良知是人人皆同、纯善无恶的。总之，"心即理"或人人具足良知，是"知行合一"工夫的前提。又由"吾心之良知，即所谓天理"（《传习录中》，《全集》，第51页），我们可以说：

　　VI.良知是矫正念头的统一标准。

　　那么，"正念头"的工夫怎么做呢？阳明悟道初期倡导静坐与省察克治两个实践阶段：

　　初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且敎之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰亦无用，须敎他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，纔有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。（《传习录上》，《全集》，第18页）

　　阳明认为，初学者思虑纷杂，且所思所虑多出于人欲，因此首要工作是通过静坐来平息这些思虑。但静坐工夫具体操作要领的相关资料缺失，故暂置不论。后来，阳明觉察到静坐工夫易使人"喜静厌动，流于枯槁，或务为玄解妙觉，动人听闻"（《传习录下》，《全集》，第119页），便果断中止了这项工夫。

　　阳明一贯坚持的是省察克治工夫，即省察过往念头与克治当下念头。省察过往念头是指，在闲居无事时，反省过往念头，逐一搜寻出其中好色、好财、好名等自私者，并将其从根源上除去，使之再不复发。但这一工夫多遭质疑，仅《传习录》就有两处记载，一处疑之为"剜肉做疮"（《传习录下》，《全集》，第123页），另一处疑之为"引犬上堂而逐之"（《传习录中》，《全集》，第75页）。细究起来，两处质疑都非毫无来由。首先，阳明在评论孔子删述六经时说："若是一切纵人欲灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。"（《传习录上》，《全集》，第10页）即，对待历史上的恶事，无须详细记录，以免后世效仿。以此推之，则详细回忆自己犯过的错误，似乎也是"长乱导奸","剜肉做疮"之疑或源出于此。再者，过往恶念都已是既成事实，绝无改变的可能，那么将其搜寻出来岂不是徒然搅乱本心？因此有"引犬上堂而逐之"的责难。两处记载中，阳明的回应都只是重申立场，而没有正面辩护。这不免让人生疑，难道省察过往念头的工夫在阳明思想中没有理论根据吗？

　　省察过往念头的工夫，其实源于阳明对心的认识。前文提到，阳明认为吾心有人心、道心两种状态，分别指吾心功能正常与功能失常。其中，吾心功能失常的部分在未面临相关境遇时，不会显现出问题，但"譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣"（《传习录上》，《全集》，第27页），因此一定要翦除病根，使心的功能完全恢复正常。在阳明这里，省察过往念头，即是翦除病根的方法，而且这一方法显然只针对自己已有的病根。如果也详细考察别人的病根，那才是真正的"剜肉做疮""引犬上堂"呢。

　　克治当下念头，指的是使良知时刻照察当下的念头，"如猫之捕鼠".若察觉到是恶念，则毫不迟疑地克去，斩钉截铁，不容姑息。恶念扫除廓清，则念念皆善。念头恒善，便是圣人境界。同时，"省察过往念头"本身也是一种当下的念头，只有在良知的当下照察中才能进行，故而克治当下念头也是省察过往念头的基础与保证。

　　因此，如果说阳明的工夫论"包含正心之学与诚意之学两个层面"12,那么省察过往念头勉强可以算作一种正心之学，克治当下念头则无疑是诚意之学，而且正心之学就在诚意之学中，诚意之学只是治念头（即格物致知）。依阳明：

　　VII.吾人矫正念头的方法有二：省察过往念头，以恢复心的正常功能；克治当下念头，以保证当前各项活动符合良知的要求。

　　总之，"知行合一"的立言宗旨是劝人行善。行善的前提是有善念，故"知行合一"的工夫即治念头。治念头的工夫分为两类，一是省察过往念头，一是克治当下念头。其中，省察过往念头是从根本上拔除心的病根，克治当下念头则是让心在各项活动的进行过程中发挥正常功能。念头一正，显诸行事，则无往而不正。

　　五、"知行合一"的困难及其解决

　　最后必须强调，以上涉及的案例，都只是帮助理解的简化模型，现实情况要复杂得多。在日常生活中，心的知觉不可能只局限于一事一物。如"见父""见兄"经常会同时发生，美色、恶臭与饥寒之感也偶尔一时俱现。但是，吾心发出的意向却始终只有一个。因此，我们不得不承认，心之知觉是对不同对象之知觉的复合体。以"见孺子入井"为例，吾人见到这一场景，一定至少同时知觉到孺子与井的关系、吾人与此刻孺子的关系，因此"见孺子入井"本身就是一个复合知觉。而"孺子入井"必有其发生的背景，或在闹市或在荒山，不同的背景对吾人的行为模式也会有影响，如在闹市，吾人可能会先呼喊别人一同救援，如在荒山，吾人更可能不假思索地一个人冲上去。可见，吾人"见孺子入井"的同时必然也知觉到了背景。故在"见孺子入井"那一刻，"施以援手"之意向是由吾心所有的知觉汇聚而成的，不同的知觉组成会带来不同的意向内容。面对相对复杂的案例，"知行合一"单用一个"知"字，很难完整刻画当时纠缠的知觉状态。

　　而且，阳明明确反对执着某种特定的念头，甚至所谓"好的念头".他说："这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。"（《传习录下》，《全集》，第140页）如果仅仅按照"知行合一"的标准，好的念头无疑表征着做好事，阳明又何以反对呢？

　　"知行合一"面临的这两个问题，与念头的评判问题一样，只能求助于"心即理".阳明说："天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理。"（《博约说》，《全集》，第297页）即，天理是万事万物的条理节目，它森然毕具于吾心。这意味着，心之知觉就是吾心对整个世界的全体知觉。这种全体知觉随着吾人所处时空的变化而自然迁转，念头也应随之生灭不居，而不能固执不变。只有这样，吾人才能使自身行为活动在任何境遇下都能与本心天理合一。

　　"心即理"与"知行合一"结合，便是"致良知".前文提到，天理与良知具有相同的内涵，那么使自身一切行为活动与天理合一，就是"致良知".阳明说"我这个话头自滁州到今，亦较过几番，只是'致良知'三字无病"（《传习录下》，《全集》，第119页），由"只是"二字可见，他承认"知行合一"的话头是有缺陷的。"知行合一"的缺陷，就在于不能全面概括阳明的思想。"知行合一"命题源于阳明的"格物"说，立言宗旨是要人重视躬身践履，方法则是治念头，但若不言"心即理",就很容易让人在实际操作中摸不着头脑。"致良知"命题则不然。"良知"即是善念的根本，"心即理"命题蕴涵其中，"致"又将"知行合一"的立言宗旨一字道尽，因此，"致良知"三字便道出了阳明思想的全部精蕴。阳明说："此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。"（《传习录下》，《全集》，第142页）"致良知"正是阳明激于日益深入的辩难，论述愈显精微圆融的表现，并不代表他整体思想的转向。龙场悟道那一刻，阳明对身心之学的把握已然成竹在胸了。

　　综上所述，"知行合一"命题是阳明激于"分知行为二事"之流俗观点而提出的，内涵是心之知觉与行为活动在本质上一致。心之知觉为行为活动提供了原始的动力及内容，并赋予其意义，而行为活动则是心之知觉在现实中的展开，因此知行是同一事的两个侧面，如鸟之双翼，不可分割。

　　"知"呈现为"行"的过程由意向来实现。第一，心之知觉是意向的本初形态。心之知觉包括关系认识、情感感受与行为模式三个要素，心之知觉在意识中展开便是意向。第二，意向推动行为活动的发生、主宰行为活动的走向，并决定行为活动所属何事。第三，在意向的持续时间内，心之知觉时刻照察着意向及其引起的诸多行为活动，并作为本质维持意向在时间上的同一性。第四，心所知觉的内容一旦发生质变，即表征意向发生了迁转，因此也表征着行为活动所属之事发生了骤变。

　　最后，阳明的"知行合一"命题强调精神活动与身体行为的本质都是心之知觉，却并不否定精神活动与身体行为可以作为两个阶段进行。如"往大都",问路线、攒路费、乘交通这些活动当然要循序渐进，阳明自不反对。他提出"知行合一"命题是想强调，不管在哪一个阶段，都应存"往大都"之意，都不应忘却"往大都"之初心。同样，"知行合一"命题并不否定客观知识的重要性，只是警醒世人，在研究客观知识的过程中，必须心存良知。放在今天的语境，提揭"知行合一"并不是要否弃一切知识，而是要提醒我们，知识永远只能作为手段而不能作为目的。不论何时何地，人生的目的都只有一个：致良知！

　　注释

　　1 王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2001年，第5页。

　　2 劳思光：《新编中国哲学史》（三卷上），广西师范大学出版社，2005年，第331页。

　　3 陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，三联书店，2019年，第125-132页。

　　4 郑宗义：《再论王阳明的知行合一》，《学术月刊》2018年第8期。

　　5（1）耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论"致良知"》，倪梁康译，商务印书馆，2014年，第123页。

　　6（2）杨国荣：《"事"与人的存在》，《中国社会科学》2019年第7期。

　　7（3）关于"私意"的内涵，陈志强说："当任何意念有所'留滞'、离乎良知自身而挂带'别念'、在心上加点'人为'的意思，则意念便会有所偏失而沦为'私意'."参见陈志强：《晚明王学原恶论》，台大出版中心，2018年，第96页。

　　8（4）彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》（增订版），三联书店，2015年，第125-126页。

　　9（5）湛甘泉：《答阳明王都宪论格物》，《泉翁大全集》，中研院中国文哲研究所，2017年，第257页。

　　10（6）束景南：《王阳明年谱长编》，上海古籍出版社，2017年，第347页。

　　11（7）杨国荣：《王学通论》，华东师范大学出版社，2003年，第47页。

　　12（8）单虹泽：《王阳明的"后三变"之终变--兼论王门后学分化的根本原因》，《赣南师范大学学报》2019年第4期。