＂知行合一＂说的提出及其与佛学的关系

　　摘要：宋明时期儒道释三教交融，各学派之间互学互鉴成为常态。王阳明早年"笃志"于佛老，深受熏染。尽管他后来对佛学持见偏颇，但还是难以割舍。为抵制"先知后行"说并消除知行分割的危害，王阳明援佛入儒，倡导"知行合一".在佛学视域下就不难领悟其观念内核。知，之所以为行的起端，因"知"为意的"造作",就已构成了"行"的"业";而"行"包含身、口、意的"造作",所以知行不可分割。故王阳明要提出"致良知"作为补充。通过对"知行合一"说与佛学观念及经典的比照，印证了阳明心学"儒表佛里"的特质。

　　关键词：阳明心学； 知行合一； 佛学； 佛性； 关联；

　　Abstract:During the Song and Ming Dynasties, with the blending of Confucianism, Taoism and Buddhism, learning from each other between schools had become the norm. In his early years, Wang Yangming was deeply influenced by Buddhism. Although he later held biased views on Buddhism, he was still unable to give up. In order to resist the theory of "prophet working prior to actions" and eliminate the harm of the pision of knowledge and action, Wang Yangming assisted Buddhism into Confucianism and advocated "unity of knowledge and action". From the perspective of Buddhism, it is not difficult to understand its core concept. Knowledge is the beginning of action, because "knowledge" is the "creation" of meaning, which has constituted the "behaviors" of "action"; and "action" includes the "behaviors" of body, mouth and mind. So knowledge and action are inseparable. Therefore, Wang Yangming would propose "to conscience" as a supplement. By comparing the theory of "the unity of knowledge and action" with Buddhist concepts and classics, this article confirms the characteristics of "Confucianism expressing Buddhism" in Yangming′s philosophy of the mind.

　　Keyword:philosophy of the mind; the unity of knowledge and action; Buddhism; Buddhist nature; relevance;

　　阳明心学的"知行合一"说，自问世以来人们围绕其意旨及相关问题不断地予以解读。笔者从它与佛学关联的角度拟对其试作浅解，就教方家。

　　一、诸子及传统经典对知与行的认知

　　阳明先生之前，历代诸学对知行的探议就未曾间断。即便是道家鼻祖虽然力主"无为",但对知行也不失期待："吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。"（《老子·七十章》）从孔子到程朱，诸儒更是孜孜以求。《论语》开篇便言："学而时习之","传不习乎".这其中"学"与"习"、"传习"就包含知行关系的内蕴。《论语·雍也》又讲道："知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。""好"与"乐"皆为行，这表明孔子更注重行。《尚书》提道"非知之艰，行之艰难",也强调"行"的不易。《左传·昭公十年》提出"非知之实难，将在行之",说明"知易行难".这同样强调"行"的可贵。《礼记·中庸》认为，"知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也",还引孔子之言"好学近乎知，力行近乎仁"强调行的可贵，并倡导"博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之"."博学""审问""慎思""明辨"本身皆为"行",是"笃行"的先导。故《荀子·儒效》干脆言："知之，不若行之。"程明道认为："尝见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知，真知须如田夫乃是。"（《二程遗书》卷二）他强调真知须从阅历中来。程伊川则认为："知至则当至之，知终则当遂终之，须以知为本。知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。"（《二程遗书》卷十六）伊川先生则强调"知"的先导作用及知行的结合。朱子《论知行》中强调"知行常相须"并认为"先知后行","行"为重。张横渠看待知行关系比较辩证："行之力则知愈进，知之深则行愈达。"（《论语解·序》）陆象山侧重知先行后，"博学在先，力行在后"（《陆九渊集·语录》）。不难看出上述各家所见，不是简单地停留于认识论层面。儒家倡导的学以致用，诉诸实践与道德修为的境界一以贯之其中。相信这些对自幼就饱受儒学侵浸且怀抱"经略四方"之志的王阳明而言，应是熟稔的，而且这些思维观念对他提出和构建新说提供了资鉴。章太炎先生就认为阳明的"知行合一","和明道有些相同"[1]68.但笔者认为，明道先生认为经过、行过才称得上"知",他注重"行"的问题。王阳明"知行合一"说的观念内核，超出明道和上述儒家先贤的思维框架，为创新之说。这正是本文要探讨的问题。

　　二、"知行合一"说的提出背景及要旨

　　明正德元年，阳明先生因上疏触怒了宦官，而被下诏狱，被施杖刑，且被贬谪贵州龙场。这莫大的打击与耻辱，对这位少年时就怀有"做圣贤"之雄心的他来说，反倒是难得磨炼心性的契机。他没有一蹶不振，而是如他后来在《朱子晚年定论》序中回顾的那样："居夷处困，动心忍性之余，证诸'五经''四子',充沛然若决江河而放诸海也。"这似在效法受困厄的文王、孔子等诸圣贤。于是他便潜心于《周易》及孔孟、老庄的经典，甚至躺进石棺体悟生死，进而顿悟。他了悟到："圣人之道，吾性自足。"此悟意义非同小可。既然为圣之道原本都在自己的本心之中，那么就不假外求，只需向自己内心去找寻。这不仅接通陆象山的"心"论，即"人皆有是心……心即理也"（《与李宰书》），而且还照应孟子所谓人之为人的心性，故"人皆可以为尧舜"（《孟子·告子章句下》），更从侧面印证了佛祖的证悟，即人皆有佛性，人皆可以成佛。翌年，王阳明开始在贵阳书院传道讲习，并在这期间阐述自己的学说。当时，世风颓靡、沉渣浮泛。一些人说一套做一套，知行分裂。其中朱熹的"先知后行"说被奉为圭臬。王阳明有意"补偏救弊"树新说，于是提出了"知行合一"说。

　　此说最初在答复徐爱时有所阐述。阳明先生认为："未有知而不行者。知而不行，只是未知，圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。"（《徐爱记》）就是说，知与行是不可分割的。若是知而不行，仍是未知。接着他又强调："知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。"（《徐爱记》）换言之，知是行的意愿，行是知的途径。知，就已在行，是行的意志，是行的开端；而行则是知延伸的成果。阳明还借用《大学》名句"如好好色，如恶恶臭",阐明"见好色属知，好好色属行";"只见那好色时已自好了"（《徐爱记》）。这一论说中尤其以"知是行之始"一说难解，即便是他弟子当年也颇为不解。顺便说，20世纪日本心学研究大家冈田武彦就误解为："将知扩充到行，把行扩充到知……归根到底可以说是以行为中心的。"[2]阳明先生诲人不倦，对"知是行之始"还作了形象的阐述："人必有欲食之心，然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？"（《答顾东桥书》）后来，他着重从"心""意"与知行的关系作了进一步的解答："我今说个'知行合一',正要人晓得一念发动处便即是行了。"（《黄直记》）因思维与观念的差异，他的解答并未消除人们的误解。冯友兰先生认为："吾人之心之本体，在其不为私欲所蔽之时，知行只是一事。"他还从心理学角度证明这点："如人见可畏之物即奔避，此'知行本体'."但他又认为"良知之有无，则心理学不能定也"[3].知行是否合一、良知的有无，这当然是心理学无法判别的问题。之所以会出现这样的解读，这表明"知行合一"说不是一般的认识论问题，而是关涉实践与修为的道德问题。故此，王阳明晚年将"知"界定为"良知",而"致良知"为知行，以弥补人们的曲解。这也是本文拟从佛学关联角度探议的缘故。

　　三、"知行合一"说的佛学关联

　　历史上，儒道释三教是在相互借鉴、相互促进、相互竞争中逐渐发展并交融的。佛教中国化的过程中，就吸收了儒道的观念。如东汉末和魏晋时的佛经汉译就借用道家的"有""无""有为""无为"和儒家的"心""性"等术语。这些术语后又为禅宗、华严宗等各派沿用。随着儒道释三教的合流，互通、互鉴成为常态。宋明时期，儒士多出入于佛道。如《朱子语类》就记载朱熹年轻时，曾就学于道谦法师，获赠《大慧语录》等禅学著作，并奉为至宝。他的"性即理"说就受禅学"直指本心"的启悟。王阳明的学说更不例外。

　　阳明心学"知行合一"说，其深层意蕴并不那么简单。王阳明对黄直的解答，或许有助于领会"知行合一"说的要义："今人学问，只因知行分作两事，故有一念发动虽有不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个'知行合一',正要人晓得一念发动处便即是行了；发动处有不善，就将这不善的念克倒了。"（《黄直记》）他认为知与行不能脱节"分作两事".他不赞同"先知后行",认为一个念头升起时，便已构成了行为。所以"发动处有不善"就要将这不善的念头彻底制伏，这已是"行".至于"一念发动处"为善，继而施行，语焉不详。故陈来教授就诘问："如果人只停留在意念的善，而并不付诸社会行为，这不正是阳明所要批判的'知而不行'吗？"[4]此问，问得好。反过来表明，"知"非惯有思维的"知",而是另有所指。

　　要指出的是，冈田武彦先生认为，王阳明在龙场先是悟出"万物之理皆在吾性之中",也即"心即理"说，然后才提出了"知行合一"说[1]183.梁启超先生认为，"知行合一"说是从"心理合一说""心物合一说""演释出来"[5]12.不过，根据《传习录》的记载笔者倒是认为，"心即理"说与"知行合一"说，同在答复徐爱时就明确提出。阳明先生答徐爱时说："心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？"此分明是要对象山的"心即理"说注入新内涵。在他看来："物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣……外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教。"（《答顾东桥书》）"理"不能外于人，"理"不能外于心；心之体为性，性即理，理本心具足，要"求理于吾心"."理"更不能停留于认知层面，心与理都是及事、及物的。此所谓"身、心、意、物"的一体化："身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。"（《徐爱记》）后来他干脆讲："只要知身、心、意、知、物是一件……无心则无身，无身则无心。"（《陈九川记》）当一切都是由内心发动和显现时，"知"和"行"也就不再是分立不相干的"两件".如有事亲之意"便是知",便是事亲（行）。心与意与身与知与物合为一体。依梁任公的解读，"物""不仅限于自然界的物质物形物态","凡我们意识的对境皆谓之物"[5]16.孟子虽言"万物皆备于我",并不能推导出"心即理"、心物一体。传统儒学难以自圆其说。钱穆先生曾提醒对阳明心学，不要单纯地"搬弄几个性理上字面，作训诂条理的工夫，却全不得其人精神之所在",而是要"直透大义，反向自心"[6].他意在强调阳明心学不是僵化的概念和教条，而是劝导人们道德实践的行动哲学。如果不"反向自心",以心印心，一则难以体悟阳明心学的妙处，再则失去了教化的本意。因此，不妨在佛学视域下借助佛学思维进一步探议。

　　佛学认为，凡夫的身、口、意皆有业。用肢体做，用嘴说，或内心想，这些皆为"造作",也称为"业".如今的"事业"一词就源于此。善的"造作"为善业，反之则为恶业。所有"造作"都会招感到未来的果报。身、口、意三业，真正造业的主因是意。《俱舍论》认为：（心）"思量为意", "心、意、识三名，所诠之义虽异，而体是一炉".（《俱舍论》卷四）故"意"也就是"心".起心动意的造作，就已构成了业。故此，"知"的过程已蕴含意的"造作",成为行的发端。另外，行有似《心经》所言"五蕴"中的"行蕴",也属于佛学"十二因缘之一".佛典注疏解为："造作，迁流，二义名行。"（《俱舍论颂疏》卷一）所谓"迁流"是指意念的源源不断，流变不息。也就是说，"行"也包含身、口、意的"造作".因此，知行不可分割。《坛经·忏悔品》有证："世人性本自净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事， 即生善行。"此"性"为"本心".思量善事， 即生善行；思量恶事，即生恶行。王阳明所说的"一念发动"包含于"思量"之中，为"意"的"造作".因而生发不善的念，已构成"意业",也会招致"不善"的果报。如常言所说，种瓜得瓜，种豆得豆。

　　阳明先生曾向门人吐露早年醉心于佛老："吾亦自幼笃志二氏（佛老），自谓既有所得，谓儒者为不足学。"尽管他认为儒学"不足学",但还是坦言"有所得".他认为"心即理",还明白无误地讲"心外无物，心外无事，心外无理，心外无善"（《答王纯甫书》）。此可比照明代江南流传甚广的《祖钦禅师语录》所言："心是道，心是理。则是心外无理，理外无心。"若追溯经典，《华严经》有言：一切"唯心所现，唯识所变"."心"字面尽管相同，但内涵则不同。唯识学借用汉字"心"表述梵语"Citta"（音译"质多"）。佛典注疏解为："此云心，是集起义，谓由心力集起心所及事业等故。"（《俱舍记》）此"心"为"集起",积累集藏之义。它与"识"为一体，并把"识"分为眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶"八识".眼、耳、鼻、舌、身、意也就是类似感官感知的"六根".起心动念及其言行，构成身、口、意三业像种子都藏于阿赖耶识中不断轮回，除非证得真如佛性。禅宗认为"心",是自性清净的。故强调明心见性，见性成佛。而王阳明所言"心",即"心之本体，天理也"（《陆澄记》），又言"吾心之良知，即所谓天理也"（《答顾东桥书》）。此"心",即"天理"亦"良知",且被王阳明赋予了世界本原的地位，人皆具足。由此，人能够"存天理，灭人欲",人皆为尧舜。因此，它带有儒家入世的功利色彩。就此，阳明先生最终与朱子也殊途同归。赖永海教授认为，宋明新儒学有关"心"的学说，多脱胎于隋唐佛性论的义理，就由此而言[7].

　　据王阳明门人黄绾记载，他曾将《坛经》用于教化："又令看《六祖坛经》，会其本来无物，不思善、不思恶，见本来面目，为直起上乘，以为合于良知之至极。"（《明道编》卷一）唐宋之后，禅宗的盛行，尤其是以慧能为代表的南禅几乎成了佛教的代称，以致《坛经》成为学禅者的枕边书。上言中的"不思善、不思恶"出自《坛经·行由品》篇，为六祖点化弟子时所言，后成为参悟的"话头禅".意思是处于无思无虑的禅定中，得见本来面目（真如佛性）。而王阳明认为："'本来面目',即吾圣门所谓'良知'."（《答陆原静书》）阳明心学"知行合一"说中"行",不妨再比照禅学中的"行".《坛经·般若品》云："此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化。"禅宗主张心口相应，身、口、意的统一。王阳明借以表知行的"合一"."知行合一"说与《坛经》的内在关联可见一斑。梁任公曾在《清代学术概论》中谈到"清学之出发点"时指出："唐代佛学极昌之后，宋儒采之，以建设一种'儒表佛里'的新哲学，至明而全盛。"[8]愚以为，这种"儒表佛里"的新哲学以阳明心学最为典型。或因此，阳明先生晚年一改对佛学的贬损，而采取了包容的态度。难怪日本知名学者里见常次郎要发此感叹："阳明之学说，乃参以儒学之佛学，或参以儒学之禅学。"[1]197

　　综上所述，通过对阳明心学"知行合一"说与佛学关联的探议，可见阳明先生尽管曾对佛学持见偏颇，但还是自觉或不自觉地汲取了佛学尤其是禅学智慧以创新儒学。这种援佛入儒的变张，乃至时至今日的影响力，不仅印证了儒道释三教思想观念的共通性，而且从更大范围和意义上表明东方古老文化思维智慧的共通性，并昭示出中华传统文化海纳百川、生生不息的强大生命力与统摄力。

　　参考文献

　　[1] 冯友兰，梁漱溟，吕思勉，等。"知行合一":国学大师讲透阳明心学[M].北京：台海出版社，2016.

　　[2] 冈田武彦。王阳明与明末儒学[M].吴光，钱明，屠承先，译。上海：上海古籍出版社，2000:45.

　　[3] 冯友兰。中国哲学史：下册[M].上海：华东师范大学出版社，2011:223.

　　[4] 陈来。有无之境[M].北京：人民出版社。1991:95.

　　[5] 梁启超。传习录集评[M].北京：九州出版社，2015.

　　[6] 钱穆。阳明学述要[M].北京：九州出版社，2010:1.

　　[7] 赖永海。中国佛性论[M].南京：江苏人民出版社。2010.

　　[8] 梁启超。清代学术概论[M].北京：人民出版社，2008.