探析庄子＂人己”关系思想辨析

　　关于庄子思想的论文第六篇：探析庄子"人己”关系思想辨析

　　摘要：庄子的“人己”关系是其“天人关系”的一种延续和展开，在“不厌其天，不忽于人”中，“人己”关系在实践上具有否定和肯定的双重意义。由于庄子在根本上将天性与自然看成是第一位的，从而对人为活动总体持消极或否定的态度，这就使得其在理想层面对“人己”关系也有着相似的立场，把“无己”作为终极目标。但庄子的最终目的还是实现和维护人，这就使得他不得不面对人的真实存在境遇，于是“人己”又在现实的层面上具有肯定和积极的意义，即“存己”。但这样的“己”已不同于“失性于俗”“丧己于物”,而是通过“反己”,最终实现“虚己以游世”的目的。其理想的“人己”关系便最终在现实层面上从“无己”转化为“莫逆于心，相与为友”,从而具有了实践的品格。

　　关键词:庄子;人己关系;无已;存己;虚己;

　　自荀子提出“庄子蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)的观点以来，后世学者在研究庄子思想时大多延续了这一基本看法，把重点放在对以“天”为基础的“逍遥”思想的阐释上，或将“逍遥”与“无待”相联系，或依据“无己”,将“己”以及与此有关的“人己”关系问题排除在庄子思想之外，这使得庄子思想更多呈现为一种对人理想的存在状态和精神世界的追求，它们美好，却脱离人的真实存在，缺乏实践的品格，成为无法实现的想象，不仅“不知人”,而是近乎没有人(现实中的人)。以此再看荀子的这句话，与其说是“不知”,不如说是“不能行”,前者主要是指缺乏对人生之现实图景的认知，后者则主要指无法在现实的社会运行中实行。但如庄子所言“不厌其天，不忽其人”(《庄子·达生》),“天与人不相胜”(《庄子·大宗师》),“人”其实从未在其思想中缺席，其中既有理想层面“独与天地精神往来”(《庄子·天下》)的“天人”“神人”“至人”,也有现实层面“无所逃于天地之间”(《庄子·人间世》),受“义”“命”约束和限制的“世人”“俗人”。不理解“世人”“俗人”,不对人的在世之困有真切的体认，就不会产生“逍遥”,亦不会对其有真切的渴望和追求。“人己”关系作为人之在世的一种必然，对其深入讨论和辨析，有助于更加全面地理解庄子思想的主旨。

　　一、何谓己

　　先秦时期，“己”在儒家思想中占有非常重要的位置。“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》),“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)。如学者指出的那样，由于孔子把“己”与“仁”“君子”相连，故而多用“己”[1]。在儒家那里“成己在广义上指成就人自身”[2],而“成己”的过程无法与“成物”相分，“成物则涉及社会生活的变化”[2]。总的来看，“己”在这里既是“成己”承担者，又是“成己”的目的。具体言之，就是通过“礼”使一个人的言行举止到思想都依“礼”而行，从而使人的行为在方方面面都符合“礼”的规范。与此相对，在庄子那里，用来表示人自身的词主要有“我”“吾”“己”。以往的研究多将关注的重点放在前两者，对“己”的涵义及其在庄子思想中的作用和意义讨论的并不多[3]。或从“吾—我”之间的关系出发，将二者看成是“己”不同层次的具体表现[4],忽略了在“人己”关系这一视域中“己”所具有的重要意义与作用。

　　“己”在庄子那里就是以自我的形式表现出来的人[5],在这种人与世界的关系中，既包含着与物的关系，又包含着与人(他人/众人)的关系。在与物的关系中，人因具有自我意识能够思想从而具有主动性，不可避免地在一定程度上表现为人对物的控制和支配，而物一般仅仅作为人活动的对象处在被动的位置，并且在一定时空以及在人的某一阶段的认识范围之内是相对确定的。但是在人与人的关系中，对象不再是死气沉沉一成不变的物，而是活生生的人，这就使得二者之间的关系不再是单向的确定的，而呈现出多变与复杂的特点。在“己”与他人之间不再是单向的决定与被决定主动与被动的关系，而是互相影响互相作用。因此，庄子所谓的“己”是以自我形式表现出来的人，但这样的“人”既不是来自抽象的“我思”,也不是来自区别于物的“我”或“吾”(区别于一般意义上的“主体”),而主要是建立在与他人关系之上，而这种关系就是本文所要讨论主要内容。

　　“世俗之人，皆喜人之同乎己，而恶人之异于己也。同于己而欲之、异于己而不欲者，以出乎众为心也。”(《庄子·在宥》)“世俗之人”指“染习之人，迷执日久”[6]356之人，“同乎己”“异于己”其中的“己”并不是单纯指“人自身”这样一种物质上的存在，也不是某种抽象的确定的“主体”,而主要指向人的精神世界和社会属性，诸如观点、意欲、目的、理想等。“己”在这里隐含着价值判断，即“是我而非彼，喜同而恶异”[6]356,由此，“己”与“世俗之人”之间的关系呈现为二重性：一方面“己”正是在与“众”,即与他人的不同之中突显自身存在的意义与价值，才成其为“己”;另一方面“己”本身往往又“恶异而喜同，重己而轻彼，此世之常情”[7]356,如褚伯秀指出的那样，“众同己而喜之，则己与众则无异矣”[7]356,“己”的这种“同己而喜之”的倾向恰恰又内在的蕴含取消“己”,否定自身的因素。因此，庄子的“己”不仅仅是强调人作为个体的存在，而是始终将“他人”纳入“己”所囊括的范围。“己”在与他人的交往关系中，既通过与“众”不同确认“己”,又希望得到他人的肯定和赞同。于此相联系的是“与己同则应，不与己同则反，同于己为是之，异于己为非之”(《庄子·寓言》),“人同于己则可，不同于己，虽善不善，谓之矜”(《庄子·渔父》),这里明确将这种情况看成是“事之四患”中之“一患”。1因此，“喜同于己，恶异于己”是世之常见，为“人情所不免者”[8]1296。

　　与“己”的如上特征相应，庄子“人己”关系中的“人”,当指向个体的时候是“他人”,指向群体的时候则是指“众人”,是区别于“己”之外的所有人2。对庄子而言，没有一个抽象的形上的“己”,“己”不是被某种本质或者属性所先天决定、规定的存在。一方面“己”是与其他人的关系中确立和呈现出来的，另一方面这样的“己”也就不可避免地受制于这种关系，这表明在“己”与他人的关系中确立自身的同时，还可能成为阻碍进一步通向更为广阔世界的因素和遮蔽自我的力量，从而对他人呈现出拒斥和否定的倾向。也正是这一倾向构成庄子思想中“己”的底色，“同乎己”“同于己”在肯定自我的同时，排斥一切“异于己”“不同于己”的东西。

　　由此，“是以生为本，以知为师，因以乘是非；果有名实，因以己为质；使人以己为节，因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚，以彻为名，以穷为辱。移是，今之人也，是蜩与学鸠同于同也”(《庄子·庚桑楚》),这里的“因己为质；使人以己为节，因以死偿节”就是以“己”为主，把是否符合“己”当成判断的唯一标准和依据，把一切不符合“己”的都抹去[9]422。在管仲与齐桓公的一段对话中，管仲认为鲍叔牙“其为人，洁廉善士也，其于不己若者不比之，又3一闻人之过，终身不忘。使之治国，上且钩乎君，下且逆乎民”(《庄子·徐无鬼》),“廉洁善士”是为官之人的优秀品质确定无疑，所以这里对鲍叔牙的否定并不在于其“廉洁善士”本身，而是“其于不己若者不比之，又一闻人之过，终身不忘”,如陆西星所言，关键在于其“无休休有容之度”[10]366。而隰鹏之所以更合适，乃是由于“上忘而下畔，愧不若黄帝而哀不己若者。以德分人谓之圣，以财分人谓之贤。以贤临人，未有得人者也；以贤下人，未有不得人者也”(《庄子·徐无鬼》)。所谓“上忘者，忘其势分之荣也。下畔者，使人忘我，若畔而去之也”[10]366。两相对照，显而易见的可以看到如何看待“己”,以及如何面对“同于己”“异于己”成为理解这一问题的关键所在。

　　在人己关系中，每一个个体在现实层面的确是与他人关系成立的基础和前提，也就不可避免成为其关系的核心。因此鲍叔牙与隰朋之间的差别并不在于“自身”的确立，而是在由“吾”而“我”的过程中，往往存在着把自身限制在自以为是的确定不已的范围之内，并且把这样的“己”以及由此形成的认识绝对化和普遍化。当把这种以“一己之身”“一己之见”为基础所形成的虚幻的“绝对性”和“普遍性”扩展到与他人的关系中时，就很难容纳或者接纳他人，这也就是庄子之所以说“与物穷4者，物入焉；与物且者，其身之不能容，焉能容人!不能容人者无亲，无亲者尽人”(《庄子·庚桑楚》)的根本原因，“己”的这一特征在与他人交往的社会关系中显示为对人自身存在否定的一面。“己”与他人之间的关系是通过与个别的物和在具体做事过程中展开的，在一定条件下和时空中能够进入人的经验范围之内，并且与人发生关系和作用的并不是无限的物，也不是抽象的事，个别之物与具体的事才是“己”之所以能够确立并且展开各种行动的真实存在图景。事与物的有限性决定了这样的“己”也是有限的，但更为重要的是“己”常常在以上关系中限于或者沉迷于物，或者沉迷于做事之中，被物与事遮蔽起来，从而迷失自身。这样，“己”从人之在和人的认识这两个角度成为自身之内的否定性因素与力量。

　　于是庄子进一步说明“己”之所以为桎梏的原因：“孔丘之于至人，其未邪!彼何宾宾以学子为?彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪?”5(《庄子·德充符》)这里“是”的内容就是“彼何宾宾以学子为?彼且蕲以諔诡幻怪之名闻”。就现实层面而言，“学”表现为人的一种重要存在方式，既是对自身之外世界的一种态度和认识，也是自身之在的确立与构建，具有通达内在与外在的作用。庄子在这里批判的是以“諔诡幻怪之名闻”为内容和目的的“学”,而这样的“学”不仅没有起到通达万物认识世界和认识自己的作用，反而成为限制自己的力量，成以追名逐利为目的和手段，如郭象注“夫师人以自得者，率常然者也；舍己效人而逐于外者，求乎非常之名者也。夫非常之名，乃常之所生。故学者非为幻怪也，幻怪之生必由于学，礼者非为华藻也，而华藻之兴必由于礼、斯必然之礼，至人之所无奈何，故以为己之桎梏也”[6]188。但最后一句显然是郭象从他自己的“独化”思想出发，为了肯定“己”,而有意无意地忽视了在庄子的人己关系中，“己”对人自身而言带有的必然性的否定因素。这多少偏离了庄子的本意。

　　这里的“桎梏”至少包含着两个方面：第一，孔子仅仅因叔山的“无趾”就以己度人，认为其“犯患若是”,进而得出“虽今来，何及矣”的结论，这是对孔子来说的第一个桎梏；第二，则为在被叔山无趾以“犹有尊足者存，吾是以务全之也”的回答化解之后，又得出“务学以复补前行之恶，而况全德之人乎”这样的结论。但在这整段对话中，对叔山何以“无趾”并不所示，这是孔子由于“己”所形成的又一个桎梏。然而，无论是“犯患”,还是“前行之恶”都仅仅是孔子依据“无趾”进行的揣测。

　　以往对这上述对话的分析多侧重于“德”“形”之辩，但对以“己”为桎梏所包含的这两重涵义并未给予足够重视。“尊足者”与“所务者”到底指什么并不重要的，重要的是以上双重桎梏才是这里“至人之以事为己桎梏”的真正原因。此外在“于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己”(《庄子·秋水》)一句中，“己”则意味着完全以自我为中心。

　　二、人己关系下的“无己”

　　在看到以上情形的人己关系中“己”对人自身存在而言所具有否定、限制的作用和影响后，庄子便理所当然地把“无己”看成是人一种理想的存在形态。由此，他一再强调“至人无己”(《庄子·逍遥游》),“大同而无己”(《庄子·在宥》),“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天”(《庄子·天地》),“大人无己”(《庄子·秋水》),等等。

　　所谓“无己”,郭象认为就是“顺物，顺物而至矣”[6]23,成玄英则说“有感斯应，方圆任物，故无己也”[6]512。显然，二者主要是从人与物的关系而言，以“无待”为核心。在这一解释路径中，似乎每个人是孤立的，仅仅在与物的关系就能存在。如陆树芝所说“外物而引为己用，则有己；无待于外，故无己”[11]6,现代学者也多从这一角度出发来理解“无己”6,从而忽略了在人己关系中的“无己”的重要意义。

　　凡厥有生，私利易植，贵乎忘己。骄矜易萌，次当忘功。己功既忘，人誉必至，又须忘名以远世累。累远身全，道纯德粹，以之处人应物，无不尽善，而三者之名亦混融俱化矣。窃观古今才能英杰之士，建功立名不为不多，而明哲自全者无几，岂其智弗及邪?道心未明，有以障之耳。夫幼学壮行，期于立功，功所以及物也，而功成必见忌；修身立业，期于扬名，名所以砺俗也，而名下难久居。非功名之过，病在于有我。信能无己，则避功逃名，隐迹全道，若五湖之泛，赤松之游，桐江之钓，四海一身，将有余乐，和危机之足虑哉?[7]8-9

　　从以上论述可以看到褚伯秀并没有从“无待”这一传统进路来解“无己”,而是更多从人存在的整个过程以及人在具体的社会关系中所面临的现实问题出发。虽然说到“非功名之过，病在于有我”,但这里“有我”的重点并不在于“有待”,而在于无法避免功名利禄的束缚。这虽然是褚伯秀对“无己”的理解，而且把“无己”限定在“避功逃名”的范围内，有把庄子“无己”思想简单化的倾向，但在一定程度上说明用“无待”来解释“无己”并非唯一的解释，甚至不是最好的解释。从庄子对“己”的论述出发，“无己”也应从孤零零的“无待”世界返回到人存在的多样而丰富的世界中加以理解，或许这样更能突显中国传统思想在理解人之存在时的独特视角。

　　在庄子人己关系视域中，“无己”固然是人一种理想的存在状态，但也仅仅是一种理想而已，在庄子那里，人不是真空中的存在，人始终生活在由物、事构成的世界中，是现实而具体的存在。对人存在的理想性描画和想象，尽管与人存在的种种现实有关，但前者并不能完全取代后者。相反后者才是真正构成前者的来源和基础，对于前者的一切想象都建立在后者产生不堪和痛苦的现实基础之上。也就是说在庄子的思想深处，“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间”(《庄子·人间世》),这才是人存在的真实图景，才是一切意义产生的源泉，同时也是一切矛盾的根源。

　　“受之于天自然而然，谓之命；属之于人不得不然，谓之义。”[12]139子女对父母之爱在庄子看来由二者之间关系决定的，这一关系包含血缘上的生养关系，这样一种“爱”的情感，不是出于任何一种人为的目的或规定，而是“自然结固，不可解也”[6]144。而君臣关系本质上则是一种社会关系和社会规范，是“不得不然，非自然相胥”[12]139。“命”是人存在的内在性规定，而“义”则往往指向一种外在性。虽然外在性的东西总要依据于一定的内在性，却时常会因人存在的有限性和认识的有限性而在一定时期内表现出对内在规定性的背离。庄子在这里虽然对二者做了区分，但都肯定了二者对人“在世”状态的必然性。尽管“世”并不是人存在的理想状态，但却构成人存在的必然条件，人只有在世之中才能称其为人。

　　从根本上看，人因事而在，人通过做事确认自身的存在并且赋予其意义和价值。在这一过程中不仅同物发生联系，而且人总是处于某种与他人的关系之中。事就是人为的活动，人总是希望通过“做事”实现自己目的与意志，而这些目的与意志却不仅仅是孤立的，真正值得重视的恐怕就不再是“无己”这一思想本身，而是形成这一思想的现实基础和根源。由此，如何面对或者解除人的现实存在困境才是最迫切，最重要的事情。正是以人的现实存在为基础，在肯定的意义上他看到了“己”既是人生命的承担者，也是意义的承担者。于是，他进一步在人己关系中提出了“存己”。

　　三、存己

　　既然“人己”关系才是人生活的真实形态，那么“存己”自然而然也成为庄子人己关系中最真实也是最为迫切需要面对的问题。

　　“古之至人，先存诸己，而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行!”(《庄子·人间世》)成玄英认为“古昔至德之人，虚怀而游世间，必先安立己之道，然后拯救他人，未有己身不存而能接物者也”[6]126,阮毓崧也说“盖必先有其具，而后可以应物”[13]99。所以“己”既作为人之在的承担者，也是由人之在所展开的“人—己”这一关系的承担者。正是在由“己”所展开的世界中形成了人与人之间的关系，同时也只有在人己关系中，“己”才能以人而不是物的形式确证自身。在人己关系之中，“己”始终是第一位的。因此，庄子通过“存己”要说的不是人孤立的自身，而是在与他人的关系中实现“己”的同时将其消极的作用和影响降到最低。

　　人之在是通过“事”来体现和完成的，人的真实存在离不开“做事”。无论是在做事的过程中，或事的结束，具体表现为“事事相接”“事事相续”。在庄子看来人能否认识自己和“人之在”的意义是不确定的，“所存于己者未定”中的“未定”并非彻底否认人存在的真实性或人的认识能力，而是强调人总是具体的存在。在无穷无尽的时空中，在层出不穷复杂多样的事中，人作为一种相对有限的存在，自身如何在，怎样在，及其意义与价值是一件并不那么确定的事情。既然对自身的存在状态都不能确定，那么对他人的行为及其存在就更难以认识。因此“存己”的意义不在于给出一个固定的不变的人之在的承担者或者确定的意义与范围，仅仅是就其如此存在这样存在的本身而言，由此决定了在理想的“无己”之外，“存己”也逐渐上升为在更加宽泛意义上的人之在的理想形态。“故圣人，其穷也使家人忘其贫，其达也使王公忘爵禄而化卑。其于物也，与之为娱矣；其于人也，乐物7之通而保己焉。”(《庄子·则阳》)“圣人”在庄子思想中一般被看作是理想形态的人，但是从“其穷也使家人忘其贫，其达也使王公忘爵禄而化卑”来看，这里的圣人并非“无待”之人，不是不食人间烟火之人，而是一以贯之，与《人间世》中的“无所逃于天地之间”的人保持了一致。所谓“保己”则是以“人事交往”[9]459为基础和内容，以“无不通达”为方式，以“不失自己的本性”[9]459为目的，也就是“舍诸人而求诸己”(《庄子·庚桑楚》),如成玄英言“舍弃效彼之心，追求己身之道”[6]693。应当说这里的“舍诸人”并不是要求彻底消灭人己关系，使“己”变为孤零零的不在任何关系中的绝对存在，而是与前文的“己”“无己”等内在的涵义相联系，“舍诸人”舍弃的仅仅是人己关系对“己”有所妨碍有所伤害的那个部分。

　　在“存己”要求下，从“无己”发展到明确反对“失己”“丧己”,这一从形式看似乎有些矛盾的转变，恰恰突显了庄子对“己”,或者对人之在的深刻认识。“行名失己，非士也。”(《庄子·大宗师》)郭象认为“矫行求名，失其己性，此乃流俗之人，非为道之士”[6]213。“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民”(《庄子·缮性》),成玄英说“夫寄来寄去，其忧且喜，以己徇物，非丧如何!轩冕穷约，事归尘俗，若习俗之常，失于本性，违真背道，实此之由，其所安置，足为颠倒也”[6]497。“己”在与物、事的关系中实现自身，同时也要对其中限制自身否定自身的因素和力量予以警惕。在人与他人具体的交往活动中，物与事的有限性往往被看成是绝对的而加以无限运用。因此，“失其己性”既表现为“失性于俗”,又表现为“丧己于物”。

　　在如何现实“存己”的问题上，庄子并没有将“己”与他人隔绝开来，而是提出“反己”,他说：“夫大备矣，莫若天地；然奚求焉，而大备矣。知大备者，无求、无失、无弃，不以物易己也。反己而不穷，循古而不摩，大人之诚。”(《庄子·徐无鬼》)“大备”就是包容万物，万物具备，对万物的包容莫过于天地。当一个人知道了天、地这种对万物包容完备的道理之后，在天地、万物作为一个整完的存在之下，那么就“无求、无失、无弃”,从而也就“不以物易己”。在这里“己”并不是某个确定的实体或者某个具体的内容，“己”就是对人存在的一种直接承认和肯定。因此“反己”8就是不以有限的物或事来限制自己，不把“己”沉溺在某种桎梏和枷锁之中。当一个人的存在以这样的方式展开的时候，一方面作为对象的世界在他那里是无穷无尽的，另一方面就其自身而言，存在的内容和意义也是无穷无尽的。“古”在庄子那里常常表现为“古之大人”“古之道术”,它们的共同特征就是把整个世界看成一个整体，事物之间虽有差别和差异，但就整个存在而言却是完整的，同时也把自身的存在看成内在于这一统一体之中，既反对割裂世界，也反对割裂自身。因此“循古而不磨”就是遵循“古之道术”“古之大人”这样一种对于世界和自己的认识，在这样的存在与认识之中，不会与物产生根本性的矛盾，如“泰氏，其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人”(《应帝王》),在这里“马”与“牛”象征着对人存在状态的某种规定或限制，“一以己为马，一以己为牛”则意味着打破这种一成不变的规定或限制，宣颖“浑同自然毫无物累，是未始陷于物之中”[14]248的看法就比较符合这句话本意。

　　在人的现实存在中，总要面对一些规定和限制，这些规定和限制同时也构成人之所以为人的基础和条件。庄子并不是否定一切限制和规定，而是反对把某种具体的规定或者限制看成是万古不变的绝对存在，因为人的意义既在这些规定与限制之中，同时更在于不断打破或者突破这些规定和限制，而这也构成了人存在及其意义的另外一个重要方面。

　　彼为己，以其知得其心，以其心得其常心，物何为最之哉?9

　　仲尼曰：“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也在冬夏青青；受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生。夫保始之征，不惧之实。勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若此，而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎!彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎!”(《庄子·德充符》)

　　在这段“彼为己”的论述中，庄子认为王骀是用心知智慧来修养自己，“得其常心”,并分别用“鉴于止水”“松柏常青”“唯舜独正”来说明一个人一旦能“得其常心”就能使他人纷纷聚集在自己身边，从而展示了一种人与人之间的理想关系的构建。

　　就“鉴于止水”而言，人之所以不用流水来照鉴自己，是因为流水是流动的，在流动的水中人无法看清自己10。这里的“流水”是个别有限但却始终处在变化之中由不同事物组成的世界，“鉴于流水”就是“逐于外物”,沉溺或执着于这些流变的外在事物。但是庄子的意思并不是对这些外在事物存在的否定，或者对其意义的解构，而是认为在这些流变的事物之中，人往往因为沉溺其中而忘记自身，关照不到自己。万事万物本应该是人无限丰富自身产生意义的根本来源，却在人对其执着与沉溺的过程中变成异己的力量，成为对自身存在的否定因素。在这个意义上，“唯止能止众止”就难以理解为“王骀所以聚众者，为其凝寂故也”[6]179,而是其他人在王骀以其不追逐外物，不为物累，以万物为一体的胸怀的影响下，从对万物分别的支离破碎的以自己有限的存在与认识中解放出来，返回自身。这里的“受命于地”与“受命于天”并不是强调“天”与“地”的区别，而是意在说明无论是“东夏青青”的松柏还是“以正众生”的舜，他们之所以如此并不是认识到某种一成不变的规定性才去这么做的，而是“官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知”,也就是一方面既以天地万物为对象，又要对“六骸”“耳目”形成的成见予以扬弃。

　　于是，庄子在其人己关系上提出了非常有名的“虚己以游世”(《庄子·山木》)的观点。

　　四、虚己

　　方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人不怒；有一人在其上，则呼张歙之；一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。人能虚己以游世，其孰能害之!(《庄子·山木》)

　　有学者把这里的“虚己”解释为“把自己看作不存在一样”,以此认为“避免与任何人事产生矛盾”就是庄子的“除患之术”[9]348,其实在一定程度上曲解庄子之意。之所以产生“向也不怒而今也怒”的原因在于来“触舟”的船上有人无人，如果船上有人，那么舟上之人必定会把防止碰撞的希望寄托在船上之人，当船上之人没有接受自己的意图，或者故意为之的时候，那么舟上之人势必就把愤怒放在操船之人上。这说明庄子在一定程度上注意到在人与人交往的过程中，个人总是希望能够把自己的意图或者想法灌注到和施加到对方，希望他人能够按照自己的希望或者想法去行动，以便产生符合自己预期的结果。而作为操船之人，无论是其真没有听到舟上之人的呼喊，更或是有意为之，作为舟上之人“怒”的承担者，其实也是一种对自身的伤害，因此在这里“孰能害之”就有了既指舟上之人，也指操船之人这两方面的含义。

　　结合“市南宜僚见鲁侯”的整个故事来看，这里所谓“虚己”不是说要完全取消掉自己，或者显得不存在，也不是在现实层面消解人己关系中的矛盾，实现自身的超越，而是“能接物而不与己焉，则免于累矣”[12]731。“虚己”所呈现的哲学意义既不是就此否定“己”之存在的现实性，也不是把“己”之意义所依托的人己关系彻底取消。“虚己”的目的在于“游世”,“世”则主要意味着“己”在与他人、或众人的关系中形成的人己关系。与佛教以人生在世为“空”为“幻”的观点所不同，一个“世”字突显了人之在庄子那里的现实性。“己”真实的存在于以“世”为主要形式所构成的人己关系之中，“虚己以游世”就是在与他人的交往中不要以自我为中心，不要完全以自己有限的喜怒好恶作为处理人己关系准则或者原则。

　　因此，无论是他人，还是人己关系，都不是“己”的对立面。“他人”在本质上并不是“己”的牢笼或桎梏，如“既以与人，己愈有”(《庄子·田子方》),《老子》中也有相关的表述，“既以为人己愈有，既以与人己愈多”(《老子·八十一章》)。无论是从“与人而不损于己”[8]878的方面加以理解，还是从“尽以济人，而己愈有也”[15]223的层面来理解，都说明理解庄子的“己”必须建立在其人己关系之上。一个人若能“神配天地，无往不可，随处充满，若造化生育万物，而元气不为少减，岂非既以与人己愈有哉”[11]248,如此也才能显示出其“虚己”的真实目的。只有这样的“虚己”才能最终实现“乘道德而浮游”(《庄子·山木》),“游于世而不僻，顺人而不失己”(《庄子·外物》)的目的。

　　此外，在庄子的人己关系上还有一点非常值得注意：

　　子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。(《庄子·大宗师》)

　　子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为?孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷?”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。(《庄子·大宗师》)

　　如果说“虚己”是庄子在人己关系上对“己”所提出的要求的话，那么“莫逆于心，相与为友”则是庄子以更加积极、更加开放的态度看待人己关系本身。“目击道存，故相见而笑；同顺玄理，故莫逆于心”[6]236,“得意忘言，故相视而笑；智冥于境，故莫逆于心。方外道同，遂相与为友”[6]242。从以上两句成玄英的话中可以看到，三人之所以能为“友”的根本原因在于三人达成共识，共识的基础不是“己见”或“私心”,而是“道”,因此与前文世俗之人的“同乎己”有所区别，如褚伯秀说，“一笑莫逆，则神交心契，目击道存，非后世薄俗当面论心、背后笑之比也”[7]220。

　　结 语

　　通过对以上“人己”关系的辨析，可以说庄子并没有放弃“人”,没有对“人己”关系予以彻底否定，尤其是如果把其中对“己”的思考与海德格尔做一个比较的话，会发现在自己与他人的关系上，海德格尔虽然也承认人有自我筹划的能力，其存在形态也相应地表现出一种开放性，但他把这些建立在向死而在的过程中。在与人的共在中，生存所表现出的烦、畏、操心，在他看来往往导致个体的沉沦[16]。而在庄子这里，他人却不完全是否定的意义，在与他人的“莫逆于心”中，人的意义和本真的价值得到了承认和肯定。如果说在海德格尔那里存在着“他人即地狱”,“他人”是对个体自身存在的一种否定或消极因素的话，那么“他人”在庄子这里并没有解构或否定个体的意义。恰恰相反，正是在与他人的“相视而笑，莫逆于心”中，人己关系对于人之在的真正意义被揭示了出来。从“无己”“存己”到“虚己”,再到“相与为友”,恰如如郭齐勇所言，体现了“把理想境界与现实人生统一起来”[17]97这一中国哲学的特质。

　　参考文献

　　[1]宋德刚.先秦儒道思想中的“己”与“自”一--以孔子、 老子为例J.现代哲学, 2019(6):131-137.

　　[2]杨国荣实践哲学:视域与进路[J]学术月刊, 2013(5):39-51.

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　　[12]王叔岷庄子校诠[M].北京:中华书局, 2007.

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　　[15]王先谦.庄子集解庄子集解内篇补正[M].北京:中华书局, 2012:223.

　　[16]杨国荣于事的世界[J]哲学研究, 201611).76-84.

　　[17]郭齐勇.论中国古代哲人的生存论智慧[J]学术月刊，2003(9):95-103.

　　注释

　　1这里所谓“事”主要指人在一定社会关系中所承担的社会分工，即“子之所以者，人事也。天子、诸侯、大夫、庶人，此四者自正，治之美也”(《庄子·渔父》)。虽然这样一种认识具有一定的历史局限性，但可以在一定程度上说明“己”与事的紧密关系。

　　2这里说的“所有人”并不指在具有国家，民族或特定身份的政治生活空间之下的人，而是在抛开这些政治性的条件下生活在人与人之间最基本最一般的关系之下的人，即“我”与“他”。

　　3钱穆等认为此处“又”字当为“人”字，属上句，作“不比之人”(钱穆：《庄子篡笺》,九州出版社2016年版，第201页)。

　　4郭象认为“穷”是始终(郭庆藩：《庄子集释》,中华书局2013年版，第702页),成玄英认为“穷”就是“穷物尽性”(郭庆藩：《庄子集释》,第702页),褚伯秀则和成玄英相似，认为“穷”即“言尽物之性”(褚伯秀：《庄子义海纂微》,华东师范大学出版社2014年版，第735页),曹础基则以“空”解“穷”(曹础基：《庄子浅注》,中华书局2018年版，第417页)。

　　5王孝鱼认为此段末一句“务学以补前行之恶”颇合儒家之宗旨，庄子之所以明于王骀、哀骀它，而独昧于叔山无趾乃是借此讽刺儒家后学(王孝鱼：《庄子内篇新解·庄子通疏证》,中华书局2014年版，第100页)。

　　6如杨国荣认为“无己”着重于消解礼乐文明塑造的“我”,超越被约束和被限定的存在形态(杨国荣：《庄子的思想世界》,华东师范大学出版社2009年版，第249页)。李季林认为“无己”是庄子万物一齐平等观的表现，其目的在于存我，全生(杨国荣：《庄子“无己”与杨朱“贵己”的比较》,《贵州社会科学》1996年第1期，第60-62页)。张景、张松辉认为“无己”就是忘掉自我，不要太执着自己，意在忘却自己的成见(张景，张松辉：《关于〈逍遥游〉的几个疑难问题》,《中国哲学史》2013年第2期，第49页)。

　　7褚伯秀此处为“乐道之通”,但其他各版大多为“乐物之通”。“道”在此处甚为突兀，其意不详，故从后者。

　　8郭象谓“反守我理”(褚伯秀：《庄子义海纂微》,华东师范大学出版社2014年版，第788页),吕惠卿认为“知在我之万物而无不备，故反之而不穷”(褚伯秀：《庄子义海纂微》,华东师范大学出版社2014年版，第788页),鬳斋云“己贵于物，而反求而已”(褚伯秀：《庄子义海纂微》,华东师范大学出版社2014年版，第790页),皆是从这一解释出发。

　　9断句从曹础基、陈鼓应。郭庆藩本与此不同：“彼为己以其知，得其心以其心。得其常心，物何为最之哉。”(郭庆藩：《庄子集释》,中华书局2013年版，第178页)。

　　10成玄英认为：“夫止水所以留鉴者，为其澄清故也；王骀岂有意于招携，而众自来归凑者也。”(郭庆藩：《庄子集释》,中华书局2013年版，第179页)。