梁漱溟“以道德代宗教”理论考察

　　梁漱溟作为现代新儒家的第一代，其很多思想都具有开创性。 他认为在人类的原初时期，即古代社会，都存在着古代宗教。 与西方走上宗教道路不同，中国传统社会中儒家思想主流地位的确立，“以道德代宗教”,走上了一条与西方完全不同的道路。

　　在儒家是否是宗教的问题上，他持否定态度。 “以道德代宗教”思想不仅形象准确地概括了传统社会的一大特质，而且对道德与宗教之间的关系进行了分析说明，对传统社会里道德何以能够取代宗教进行了分析论证。

　　一、“以道德代宗教”的提出及内涵
　　
　　梁漱溟认为是冯友兰最早指出儒家把宗教转化为道德。 “儒家之把古宗教转化为礼，冯友兰先生见之最明，言之甚早。 ”[1]108的确，冯友兰认为早在荀子那里儒家就已经把宗教转化为艺术、道德。 “近人桑戴延纳（George Santayana）主张宗教亦宜放弃其迷信与独断而自比于诗。 但依《荀子·礼记》对于其所拥护之丧礼与祭礼之解释与理论， 则 《荀子·礼记》早已将古时之宗教，修正为诗。 古时所已有之丧祭礼，或为宗教的仪式，其中或包含不少之迷信与独断。 但《荀子·礼记》以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由宗教而变为诗。 ”

　　冯友兰认为，礼既能安慰人的情感，又“慎终追远，民德归厚矣”[3],具有道德功能。 梁氏对冯友兰的这些观点高度赞同。

　　不过，明确提出“以道德代宗教”并进行专门论证的是梁氏，并且对这一问题有了进一步的结合时代的新论述。 在梁氏看来，周孔教化并不是宗教，但是具有与宗教相似的功能和作用， 因而能够取代宗教：“礼乐使人处于诗与艺术之中， 无所谓迷信不迷信， 而迷信自不生。 孔子只不教人迷信而已，似未尝破除迷信。 他的礼乐有宗教之用，而无宗教之弊；亦正惟其极邻近宗教，乃排斥了宗教。 ”[1]110梁氏之所以认为传统社会“以道德代宗教”,这与他的宗教观息息相关。 在他看来，宗教的作用是情感安慰、 意志勖勉， 进而约束和影响人的行为。“一切宗教都从超绝于人类知识处立他的根据 ,而以人类情感之安慰意志之勖勉为事。 ”[1]94梁氏认为，在儒家思想文化中， 道德也能够起到同样的作用。

　　只不过，在宗教那里加了神在里面，这样宗教比道德多转了个弯，成为神律，使得其效果卓着。 而道德则要依靠自力自律，自律的道德是如何能够代替神律的宗教呢？ 梁氏认为儒家“一、安排伦理名分以组织社会；二、设为礼乐揖让以涵养理性”,[1]105-106通过这两个方面，最终实现了“以道德代宗教”. 伦理名分是对人与人之间关系的界定，礼乐则是对人的思想、情感和行为的熏陶和养成，这两个方面都属于道德的内容，儒家的礼乐教化实质上是通过情感安慰、情感扩展、情感的客观化来实现“以道德代宗教”的。

　　二、情感安慰和意志勖勉
　　
　　如上所述，梁氏认为宗教的一个重要功能在于情感安慰和意志勖勉， 儒家礼乐能起到同样的作用。 关于宗教的情感安慰，他认同费尔巴哈、罗素等人的观点，认为宗教是人创造出来的，体现了人的情感需要，特别是对于死亡的恐惧。 “人们接受宗教的真实原因同论证根本没有什么关系。 他们接受宗教是由于情感的原因。 ”[4]34儒家礼乐同宗教一样，也具有情感安慰作用，主要表现为两个方面：一是怡情，陶冶情操；二是移情，把人们的情感和注意力转移到“乐”,即艺术中去。

　　在梁氏看来，儒家之礼，无论是丧祭礼，还是其他各礼，都具有安慰情感、勖勉意志之作用。 “大约从祀天祭祖以至祀百神这些礼文，在消极一面可说是不欲骤改骤废，以惊骇世俗人的耳目；在积极一面，则一一本皆有其应有之情文，宜为适当之抒表。……这些礼文，或则引发崇高之情，或则绵永笃旧之情，使人自尽其心而涵厚其德，务郑重其事而妥安其志。 ”[1]109梁氏认为儒家之礼安慰的是人们正常的情感，诸如对人生短暂的感伤、生离死别的伤怀等等。 在他看来，儒家的礼乐覆盖从出生到死亡的每个重要阶段，通过这些礼仪礼文，对人的出生、人的成年、人的婚姻、人的死亡的意义进行诠释，把人视为关系中的人，对人生的每个转折阶段都有情感慰藉。 即使死亡，也是回归祖先，而自己的后人将生生不息。 这样，通过把人放在一系列的关系之中，甚至把死亡的恐惧感给消解了。 并且，礼仪礼文强调敬天祭祖、崇德报功，不仅具有情感安慰作用，而且具有激发志向、规范行为作用。

　　梁氏认为儒家思想文化充分利用乐的情感熏陶作用。 在儒家文化中礼与乐总是联系在一起，儒家通过礼乐教化，使人的生活生命艺术化，起到安慰情感、陶冶情操的作用。 他认为宗教借助艺术的情感熏陶功能，例如教堂的庄严肃穆、赞美诗的瑰丽堂皇，都能够对参加者起到熏陶作用。在儒家思想文化中，同样注重通过乐对人进行教化。 “有礼必有乐，说到礼，便有乐在内。 其礼其乐皆所以为在不同关节表达人的各式各样情感。 扼要说明一句：礼的要义， 礼的真意， 就是在社会人生各种节目上要人沉着、郑重、认真其事，而莫轻浮随便苟且出之。 ”[5]

　　礼乐的情感安慰绝不仅仅只是单纯安慰人们的情感，而且具有陶冶情操作用；并且，还可以通过移情作用，使人们的注意力转移到艺术之美中。

　　晚年梁氏提出“以美育代宗教”,这与蔡元培相同。 “以美育代宗教”并不是对“以道德代宗教”的否定。 “以道德代宗教”是他对传统儒家思想文化的一个判断，是过去时；而“以美育代宗教”是出于艺术在陶冶人的情操方面的重要作用而做出的一个提倡，是未来时。 在梁氏看来，“以美育代宗教”本质上也是“以道德代宗教”,只不过突出强调艺术在人类生活中的作用，体现了他的期望。 就如蔡元培所说，美具有两种特性：普遍与超脱，“既有普遍性以打破人我的成见，又有超脱性以透出利害的关系；所以当着重要关头，有‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’的气概；甚至有‘杀身以成仁’而不‘求生以害仁’的勇敢；这种是完全不由于知识的计较，而由于感情的陶养，就是不源于智育，而源于美育。 ”[6]

　　“以美育代宗教” 的实质还是通过美育的陶冶情操的功能来促进道德的养成，即“以道德代宗教”.梁氏认为儒家礼乐不仅具有行为约束、情感安慰、意志勖勉等工具理性，而且具有终极意义和价值。 与宗教不同，儒家不是把终极意义和价值放到人之外，放到虚无缥缈的神那里，而是放到人自身。

　　儒家强调人与人之间的关系， 而不是人与神的关系， 认为人的意义和价值在于更好地体现相关性，实现作为人子、人臣、朋友的情感、责任和价值。 “自孔子开始的儒家精神的基本特征便正是以心理的1调，‘仁，天心也',天地宇宙和人类社会都必须处在情感性的群体人际的和谐关系之中。 这是’人道‘,也就是’天道‘. 自然、规律似乎被泛心理（情感）化了。 正因为此，也就不再需要人格神的宗教，也不必要求超越感性时空去追求灵魂的永恒不朽。 永恒和不朽都在此感性的时空世界中。 ”[7]

　　儒家文化强调在人与人的交往中实现自己的意义，因而，儒家文化从本质上来看是现世的、现实的，其文化熏陶下的人们往往具有积极乐观的人生态度和精神面貌。

　　三、情感的扩展
　　
　　梁漱溟认为儒家的道德是通过情感的扩展来实现的，即把父子亲情扩展到社会去，从而实现人与人之相契和谐。 在这个问题上，他继承了孟子的性善论， 认为家人之间天然地具有友爱关切之情，这种感情可以扩展到所有接触之人。

　　在梁氏的思想中， 情感并不是指个人的特殊的、起伏不定的、容易受环境影响的任意情感，而是指人的普遍的、积极的、正常的情感。 需要扩展的情感是对他人的友爱之情，例如对亲人的眷顾感恩之情、对他人的同情之情，就如孟子所说的“四心”,即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。 ”[8]5852情感扩展指的是这些积极的、正面的情感的扩展，而不是那些怨恨、嫉妒之类的消极的、反面的情感。

　　梁氏认为人与人之间的关系维系主要依靠情感，情感是可以扩展的。 “谆谆于孝弟，敦笃家人父子间的恩情，并由近及远，善推其所为，俾社会关系建筑于情谊之上。 ”[1]113在他看来，家人父子之间的情感是天然的、自然的，即天伦之情，这种情感可以通过人与人之间的交往而扩展到相与之人，产生相与之情， 从而把自然的情感扩展为社会性的情感，实现情感适用范围上的扩大。 “由此而把家庭父子兄弟的感情关系推到大社会上去， 可说由内而外，就使得大社会亦从而富于平等气息和亲切意味，为任何其他古老社会所未有。 ”[1]114梁氏认为，传统社会把全社会之人通过情感联系起来，为家国一体提供了情感上的依据。 这也从另一方面说明了血缘在传统文化中的重要性。 情感的扩展而产生的人与人之间的和谐是其他手段所难以媲美的，其他手段所造成的人际和谐不一定是发自内心的，建立在情感基础上人与人之间的关系的平等亲切则是人发自内心的一种休戚与共的情感。

　　梁氏的这种情感主义观点体现了传统思想的一个特质，即既注重经验论，又不忽视先验论；既注重情感，又不忽视理性，体现了综合性思维方式。 如果人性善是先验论，那么在人际关系上情感主义观点则是经验论。 家人父子之间的情感是天伦，是自发的自然情感； 那扩展到社会之人的情感则是人伦，是自觉的，是社会情感。 在梁氏看来，道德是从天伦到人伦、从自然情感到社会情感的这样一个从自发到自觉的渐进过程。 梁氏既注重情感经验的功能，也绝不排斥理性的作用。 他的情感是在理性指引下的情感，体现为即情即理、合情合理。

　　这种情感扩展观念即使在现代，依然具有很强的生命力。 例如我们依然认为我们都是炎黄的子孙，认为我们同根同源。 在民间，人们之间的相互称呼中也可看到这种文化观念的深入骨髓。 比如，对邻居熟人的称呼往往是根据年龄而称呼王大哥、张二哥之类；对陌生人打招呼往往也是根据对方的年龄性别而称呼大爷、大叔、兄弟、姐妹等等，通过这种称呼把熟人、 陌生人拉近为好像自己的亲人，化无关系为有关系，一声称呼在情感上就好像拉近了彼此的距离。 这与西方的先生、女士之类称呼的内涵是迥异的，属于两条完全不同的思维路径和处理人际关系的方式。

　　四、情感的客观化
　　
　　在“以道德代宗教”中，自律的道德如何代替神律的宗教？ 主观的情感如何起到引导人的行为的作用？ 梁氏认为儒家道德虽然主张自律，但是也看到了自律的不可靠性，因而通过礼把情感以客观化来实现对人的引导和约束作用。

　　礼是情感的制度化、客观化。 礼包括了从出生到死亡的各个人生阶段的行为规范。 儒家之礼确定了天伦、人伦之分，并且明确规定了相互之间的责任。 “父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”[8]5884,礼不仅规定了家庭内部亲人之间的情感要求和秩序， 而且也规定了亲人之外的人与人之间的秩序和情感。 儒家典籍《仪礼》就是一部专门规定人如何行为的着作。 如前所述，这些规定既是对人的正常情感的安慰引导，也是规范。 儒家思想绝对不是任情而为的滥情主义，人的情感具有多样性，任情而为不仅伤害自己的身体和意志， 还会对他人造成伤害，所以，要“发乎情，止乎礼”,不仅男女之情要如此，其他的情感也要如此。 《礼记·礼运》说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者弗学而能。 ”[9]

　　对这些情感，除了安慰，还要加以引导规范。 情感发挥得当，就是正面的、积极的情感；发挥不当，就是消极的、负面的情感。 礼是正常情感的反映， 也是对情感的规范和制约。 通过礼，把对人的情感发挥予以客观化、制度化，为引导和规范人的思想行为提供了客观依据。

　　儒家通过礼把情感客观化、制度化的目的是教化成俗，最终使人们自觉遵行礼的要求。 “儒家之伦理名分，自是意在一些习俗观念之养成。 在这些观念上，明示其人格理想；而同时一种组织秩序，亦即安排出来。 ”[1]116-117通过礼乐教化，使个人主观的、任意的行为符合理性的、普遍的行为要求。 这样，儒家道德才能代替宗教的功能，并且潜移默化地成为民族的文化基因，使道德精神和道德价值根深蒂固。

　　综上所述， 梁氏认为儒家礼乐通过情感的安慰、情感的扩展、情感的客观化代替了宗教的功能，从而取代宗教。 梁氏遵循的一条情感主义的路线，与西方休谟的经验论情感主义从表面上看起来非常相像。 这说明不同的文化中总有相通的地方，体现了人性的共性。 但是，梁氏的情感主义与休谟的情感主义在本质上还是存在着差异的。

　　五、与西方经验论情感主义的比较
　　
　　梁漱溟的情感主义与休谟的情感主义的相通之处主要体现在性善论和经验主义。 休谟在《人性论》中是以自爱作为道德的来源，不过到了《道德原则研究》中，他就把仁爱作为出发点了。 “无论我们从什么眼光来考察这个主题， 所赋予社会性的德性的价值看来仍然是始终一致的， 这种价值主要产生于天然的仁爱情感使我们对人类和社会的利益所怀抱的那种尊重。 ”[10]81这种情感论与梁氏以及整个儒家思想的人性本善是非常接近的，是经验主义的，建立在个人经验的基础上的推己及人的认识和体会。

　　梁氏与休谟的情感主义存在着本质上的区别，主要体现在对待理性的不同。 在梁氏看来，儒家的道德归根到底是以理性为基础的，情感也是受到理性的制约的。 梁氏认为儒家把是非善恶的标准交给人类理性，情感好恶不是随意的、主观的，而是在是非基础上的好恶，这种情感就是道德情感，是社会性的。在梁氏的观点中，情感应该与理性是一致的。“儒家没有什么教条给人；有之，便是教人反省自求一条而已。除了信赖自己的理性，不再信赖其他。这是何等精神！人类便再进步一万年，怕亦不得超过罢！”[1]103因而，他认为假如儒家亦有其主义的话，应当是“理性至上主义”.而在休谟的思想中， 在道德来源上只承认情感，完全排斥了理性。 “看来很明显，在任何情况下，人类行动的最终目的都决不能通过理性来说明，而完全诉诸人类的情感和感情， 毫不依赖于智性能力。 ”

　　[10]145虽然他认为道德的行为应该是或者对社会有用的、或者对自己有用的、或者令他人愉快的、或者令自己愉快的，但是他仍然认为这种理性的考量不会产生道德的行为， 而只有情感才会激发道德。

　　休谟把理性从前门推了出去，却又从后门把其放进来，或者更恰当地说，理性明明一直都存在，休谟却智子疑邻般认为它不在。

　　梁氏与休谟的共同之处说明了人性的共通之处，二者的差异则说明了中西方不同的思维方式。西方思维往往是在二元对立的模式中思考问题， 要么理性、要么情感才是道德的来源， 要理性就要否认情感，要情感就要否认理性，好像只有这样，其理论的纯粹性和科学性才更高。 而儒家的思维方式则与此大相迥异，追求的是对立统一，在道德问题上，则是既要合情，又要合理，即情即理、有情有理。在梁氏的思想中，理性既是对情感的引导和规约， 又是对情感的尊重。没有情感，理性是没有意义的；没有理性，情感则是盲目的，体现了理性与情感的统一。

　　六、结语
　　
　　梁漱溟提出“以道德代宗教”,认为儒家并不是宗教，但是能够代替宗教的功能。 他的观点与冯友兰“以哲学代宗教”的观点遥相呼应，都是在儒家是否宗教问题上的反宗教观点。 但是，这种反宗教的观点受到很多学者的质疑， 不仅很多西方汉学家，而且当代的很多新儒家都认为儒家虽然与西方宗教有很大的不同，但是其宗教性是确定无疑的。 汉学家安乐哲认为：“古典儒学一方面是非神论的（a-theistic），一方面又具有深刻的宗教性。 ”[11]

　　当代新儒家杜维明强调指出，儒家虽然并不是宗教，但却具有宗教性。 如果儒家有宗教性，很难说它是道德代替了宗教，这样，这个命题本身难免有失偏颇，有待进一步商榷。

　　梁氏虽然认为儒家“以道德代宗教”,但是，他也注意到这代替的过程中其实是有优有劣。 一方面，在强度上，宗教对人的约束作用往往大于儒家道德。 他在《中国文化要义》一书中提到西北地区如甘肃等地，回民与汉民杂处，其风纪秩序显然两样，吸食鸦片的都是汉民， 而回民绝无仅有：“其故，就为回民是有宗教的。 其行为准于教规，受教会之监督，不得自便。 汉民虽号称尊奉孔圣，却没有宗教规条及教会组织，就在任听自便之中，而许多人堕落了。 ”[1]105梁氏承认宗教对人的行为的强大的约束作用，“宗教道德二者，对个人，都是要人向上迁善。 然而宗教之生效快，而且力大，并且不易失坠。 对社会，亦是这样。 二者都为人群形成好的风纪秩序。 而其收效之难易，却简直不可以相比，这就为宗教本是一个方法，而道德则否。 宗教如前所分析，是一种对于外力之假借，而此外力实在就是自己。 它比道德多一个弯，而神妙奇效即在此。 ”[1]103-104宗教借助神圣者、教条以及教会组织等外力，对信教者具有强有力的制约作用，而儒家道德依靠的是人们的自觉自律，自觉自律的可靠性由于每个人的理性认知能力和自制力不同而大打折扣。 因此，虽然儒家道德依靠人的理性自身，更具合理性，但是在约束的强度上往往不如宗教。 如果儒家要想达到像宗教那样的约束力量，就要成为“礼教”,成为不许商量、不容怀疑的教条，就会使儒家陷入僵化、丧失其内在的活力和生命力，这与儒家原初的理性精神是相悖的。 这是一个两难问题。

　　另一方面， 道德中理性的力量远远大于宗教。

　　如前所述，儒家是理性至上主义，儒家道德体现了合情合理性，因而具有自我反省、自我发展的力量。

　　而宗教中理性则被压抑住了，只要遵从教义教规就好，而不能对其进行质疑。 梁氏认为宗教显然与理性相违：“一是愚弊偏执之情；一是强暴冲动之气。 ”[1]107所以，宗教中的道德往往是僵化的、不容置疑的；并且大多具有狭隘性。 “狂热地接受在一本圣典中表述的学说，不愿批判地审查这些学说，以及残酷迫害拒绝接受这些学说的人。 ”[4]187宗教道德往往只适用于信教者，而对不信教者往往看作另类，并不适用，这是一种本质上带有狭隘性的道德。 而儒家道德在理性的指导下，则适用于所有的人类，具有广泛性和开放性。

　　与理性相关的不仅有适用范围上的广泛与狭隘之分，还有目的上的纯粹性之分。 在梁氏看来，儒家道德是为了道德而道德， 具有康德所推崇的义务论的特征；而宗教中的道德只具有工具性价值，并不算真正意义上的道德。 这与费尔巴哈的观点一致，在费尔巴哈看来，基督徒做善事，“却并不是出于道德心。

　　促成他的好行为的发条，并不就是爱，并不就是爱之对象---人，一切道德之基础。 决不！ 他之为善，并不是为了善的缘故，并不是为了人的缘故，而是为了上帝的缘故”[12]. 他们都认为宗教中的道德不是真正的道德，只能算是一种功利性的道德。

　　究竟道德能不能代替宗教，梁氏给出了肯定的回答。 在他看来，宗教中的道德具有更强的约束力，但是缺乏理性，具有狭隘性；而儒家道德是在理性引导下的道德，具有广泛性和道德的纯粹性，但强度不如宗教。 这样，“以道德代宗教”其实面临着“能否代替”的难题。 并且，宗教也是不断发展的，宗教的弊端在欧洲中世纪体现得尤为明显，随着科学的发展和社会的进步，宗教特别是基督教、佛教也随之发展。 在发展过程中，宗教也越来越多地运用理性的力量，克服其被攻讦过的弊端。 现代宗教道德不仅仅作为工具理性， 而且也往往具有目的理性，并且越来越具有广泛性和纯粹性，这就需要以发展的眼光来看待宗教与道德的关系。

　　梁漱溟“以道德代宗教”的命题是在中华民族处于落后挨打的时代背景中提出的， 当时特殊的情形激发了民族主义情怀， 包括冯友兰的 “以哲学代宗教”,都体现出面对强势的西方文化传统知识分子对民族文化的反思和忧患意识。 梁氏的观点既是对儒家的研究，也是在新的时代背景下的诠释和发展。 他的思想的价值和意义不仅仅在于对儒家思想的把握，而且在于其开创性。 他开创了对儒家思想文化与宗教关系的系统的对比研究， 启发后来者继续对这个问题进行思考和研究。

　　参考文献:

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