扬雄对儒士身份的自我认同

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【题目】扬雄处世哲学和价值观探究  
【引言  第一章】论《太玄》创作动因 
【2.1】扬雄对儒士身份的自我认同 
【2.2】晚年顺世思想的集中体现 
【3.1  3.2】独好圣贤之书与着意追摹经典 
【3.3】 《太玄》中创新立异的寻求 
【结语/参考文献】杨雄思想三论研究结语与参考文献

　　第 2 章 “顺世思想”:论扬雄的顺时应势

　　扬雄 72 年的人生历经宣、元、成、哀、平、孺子婴、新莽等七朝的变迁。自成帝元延年间步入仕途后，扬雄虽一直恬默无闻，但仍笔耕不辍地通过文章关怀国家现实。

　　他以讽谏的名义向成帝献四大赋，向哀帝上书《谏勿许匈奴朝》，乃至他的《太玄》《法言》，都并非单纯立足于知识理念的构建，而是依仿前代圣贤的警世、劝世之作，表现出很强的现实干预目的。可见，不论处于何等环境中，扬雄都在顺应时势的条件下，对于时弊进行着揭露和匡扶。而这取决于扬雄对儒士身份的自我定位。新朝很大程度上可说是以虚妄的“符命”而立，扬雄对此并非全然认同，然他依旧延续着自己一贯的顺世思想。《剧秦美新》是扬雄劫后余生之作，集中体现了扬雄晚年的思想状态。尽管扬雄的人格由此一度倍受后世质疑，可也不乏为之开脱的言论。本文认为《剧秦美新》的写作是扬雄为劝说以“符命”得天下的王莽借封禅以正名而作。扬雄此举的思想基础是受到儒家纲常伦理观念的影响，而报答王莽的知遇之恩则是此文创作的情感因素。

　　2.1 扬雄对儒士身份的自我认同

　　扬雄虽然以文章创作为职志，但在平淡的仕宦生涯中始终奉行着一个儒士的政治操守，以一种“内正外驯”的人格追求，正学以言，顺世而行。儒士，顾名思义，是儒家所倡仁义之道的承担者。孔子说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”①《孟子·尽心上》中有：“王子垫问曰：‘士何事·’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志·’曰：‘仁义而已矣。’”②《周易·说卦》云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”③仁义是儒家思想的精髓，是个体修养和社会建构的核心。

　　扬雄说“通天地人曰儒”并以儒士自命，这首先表现在他将孔子视为“先师”,并自比于孟子。孔子曾向颜渊陈述克己复礼的具体要求是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”,扬雄正是在此基础上推而广之，在《法言·渊骞》中说：“非正不视，非正不听，非正不言，非正不行。夫能正其视听言行者，昔吾先师之所畏也。”①从而在整体上把握儒家道德规范。扬雄还肯定孟子的思想，认为其是对孔子思想的继承和发扬，他说：“古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。”②赞赏孟子对传扬圣人之道的功绩并明确表示要以当代孟子自居，《法言·问明》篇中有：“孟子疾过我门而不入我室。或曰：‘亦有疾乎·’曰：‘摭我华而不食我实。’”③正是扬雄这一心态的体现。

　　其次，扬雄认识到并强调修身的重要性，将之看做是人的智性活动，提出“内正而外驯”④的人格追求。扬雄十分重视人的思维活动，思维的主要能力在古人认知中不在大脑而集中在心腹，故在他看来，心腹的活动为体道的唯一途径。《太玄》吉凶思想的特色在于其将《洪范》五事中的“思”与福、祸并列。《尚书》中载周武王问政箕子，箕子对以九种治国方法，其二为“敬用五事”,即貌恭、言从、视明、听聪、思睿。扬雄曾说：“箕子以其智为武王陈《洪范》，杀身者远矣”,十分推崇箕子的智能。扬雄认为箕子所说的五事为人天性所有，《玄掜》说：“维天肇降生民，使其貌动、口言、目视、耳听、心思”,⑤但需要靠后天的学习来达到恭、从、明、聪、睿的要求，因此他说：“学之为王者事，其已久矣”,将后天修养提升到一个至高位置。徐复观先生将扬雄的人生形态归纳为“知识型”,认为他“以好奇好异之心，投下整个生命去追求知识”,应正与此相关。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆”,强调思与学的密切关系，扬雄认为好学体现于：“学以治之，思以精之，朋友以磨之，名誉以崇之，不倦以终之”,⑥同样指出思对于学的能动影响。扬雄十分看重思在修身过程中的重要性，《法言·修身》说：“修身以为弓，矫思以为矢，立义以为的，奠而后发，发必中矣”,⑦将思比作达成仁义的弓矢。因此《玄告》说：“天三据而乃成，故谓之始中终。地三据而乃形，故谓之下中上。人三据而乃着，故谓之思祸福”,①将思与祸、福并列，作为人立身的基本要素之一。扬雄将“内正外驯”作为君子修身的目标。有人向他询问安身的方式时，他表示：“其为中也弘深，其为外也肃括”.②这正是对“内正外驯”的进一步阐发。所谓“内正”,即是以儒家的道德仁义礼智为规范人们一切思想行为的标准，不相违背。而“外驯”则包含了“达则兼济天下，穷则独善其身”的权宜意味。《玄莹》说：“往来熏熏，得亡之门。夫何得何亡·得福而亡祸也。天地福顺而祸逆，山川福庳而祸高，人道福正而祸邪。故君子内正而外驯，每以下人，是以动得福而亡祸也。”③将“内正外驯”作为得福避祸，安身立命的重要原则。

　　第三，扬雄倡导遵行君臣大义。君臣关系是古代社会政统的一个重要伦理范畴。齐景公问政于孔子，孔子说“君君，臣臣，父父，子子”,将君臣关系与最基本的人伦关系--父子并埒。《荀子》说“君臣，父子，兄弟，夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”,④认为其与天地共终始。主张“道法自然”、“小国寡民”的《老子》也说“夫礼者，忠信之薄而乱之首”,而忠信是君臣关系的一个重要评价标准。《周易·序卦》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇。有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”⑤与君主及政权的关系，是古代每一位士人首先需要面对的问题。余英时先生说：“中国知识分子一开始就和政治权威发生了面对面的关系。但是以现实的势力而言，知识分子和各国君主是绝对无从相提并论的。”⑥汉代集权统治的建立，对古代社会产生革命性的影响，是继秦统一之后真正较为持久的以一个政府之力统治全国的政权，尤其是在叔孙通制定朝仪之后，属于皇帝一人及其官员的中央集权政府已经得到社会自觉地拥戴与尊重。而此时的君臣关系也从先秦时期自由松弛的双向选择演变为严密有序的尊卑对立。皮锡瑞《经学历史》说：“当时的儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德者犹知恐惧修省。此《春秋》以元统天、以天统君之义，亦《易》神道设教之旨。”

　　无论如何，君主权力的绝对性，在西汉已成为不可逆转的事实，而“君使臣以礼，臣事君以忠”的理想观念渐次成为汉代社会之中公认的重要伦理道德之一。纵观扬雄的仕宦生涯，在他有限的见诸记载的政治参与中，扬雄的行为均是基于此种社会道德之上：成帝时，他以讽谏为旨意，寄望成帝戒奢戒淫；哀帝时，他担忧祸乱于未萌，上书谏劝哀帝不应拒绝匈奴来朝；知晓朱博为人攀附权势，缺乏胸襟与谋略，不宜为丞相，就借“鼓妖”之说加以奏劾……综上所述，扬雄以儒士自居，重视智性参与下的自我修习，提倡“内正外驯”的人格范式。在汉代君主专制统治下，扬雄在表现出对时事的关心和驯顺中，进行着能力所及的参与。这种顺世思想，一直持续到新莽建立后，至于扬雄的整个人生。