荀子的逻辑思想研究

　　荀子是战国后期的儒家思想家，也被称为是“先秦思想的集大成者”[1].他坚持孔子的 “正名”论立场，并吸收各家理论，形成了先秦儒家丰富且颇具特色的逻辑思想。在先秦语境中，逻辑思想被称为 “名学”. “逻辑”一词来自古希腊，“逻辑学”被用来统称关于如何获得和表达“真理”的学问。无论是先秦 “名学”,还是古希腊 “逻辑学”,其产生的背景和形成的动力都是源于 “辩论”的需要[2]

　　.由此看来，这种学问的初始目标与其说是为了发现 “真理”,毋宁说是为了表达 “真理”以说服别人，而逻辑的力量无疑是最具有说服力的。有种说法认为，逻辑学是研究理性思维规律的科学，这不太准确。逻辑学的产生可以认为是人的理性走向相对成熟的标志，但“逻辑学”本身显然无法承受研究人的 “理性思维规律”之重。逻辑学研究的主要内容是语言表达形式和证明推理规则，其主要问题包括逻辑的意义、概念的形成和形式、判断的构成以及证明推理规则等。逻辑学的这几个主要问题都进入了荀子的理论畛域。

　　一 “正名”是为了 “明分”
　　
　　从现有资料看，先秦 “名家”辨析过许多有趣的逻辑命题，比如， “白马非马”, “山渊平”等。这是 “百家争鸣”中结出的智慧之果，虽然不是正果，而是副产品，因为 “争鸣”的主题无非是如何强国富国、如何治理天下等。然而，这种纯粹的逻辑研究被荀子斥责为玩弄辞藻，甚至更严重一点是 “误国”,败坏纲纪，毒害国民。荀子说： “不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪； 然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是惠施、邓析也。” （ 《荀子·非十二子》） 以邓析、惠施为代表的 “名家”应该说对逻辑思想的产生有着巨大的贡献。任何一本现代人写的中国逻辑学史都绕不开他们。其实，荀子即使对他们扣了如此大的政治帽子，但也还是承认他们 “甚察”、“辩”和 “多事”.非常明察，尤其是对语言的明察，辩论严密以及做了很多事情，难道不应该是对他们所做的学术努力的正面评价吗？ 这里关涉的问题是，研究逻辑问题到底有什么意义？ 或者说这种语辞研究所要瞄准的目标应该是什么？

　　后来人评价魏晋时代的 “玄学”与荀子对“名家”的评价如出一辙，也认为他们 “清谈误国”.这恰恰表明了中国传统文化中的一个鲜明特色，那就是做学术研究一定要指向一个有意义，或者说有效用的目的，不能像古希腊人曾经认为的那样，可以纯粹为了满足 “好奇心”而进行为学术而学术的学术研究。学者李泽厚指称这种学术为 “实用理性”,他说： “实用理性正是这种经验合理性的哲学概括。中国哲学和文化特征之一，是不承认先验理性，不把理性摆在最高位置。理性只是工具，实用理性以服务人类生存为最终目的，它不但没有超越性，而且不脱离经验和历史。”[3]

　　不承认离开经验和历史的超越性也正是儒家思想的重要特征。而经验和历史总是被他们诠释过的，通过他们的诠释而要求被继承的传统是一切求 “智”活动的宗旨。当然，他们并未将经验和历史诠释成为一种狭隘的功利主义，他们强烈反对过度渴望物质利益，也反对那种“成者为王，败者为寇”的丛林规则。那么，儒家通过对经验和历史的诠释后所要维护的 “传统”（ 这种传统被视为是 “正统”,后来的儒家学者又从此中区分出 “政统”、 “道统”和 “学统”） 到底是什么呢？ 学者陈来认为： “从现代哲学的讨论所针对的问题如技术理性的统治而言，儒家的实践智慧比起亚里士多德的实践智慧有其特色，也有其优越之处，即毫不犹豫地坚持道德的善是人类实践的根本目标，重视人的精神修养和工夫实践。”[4]

　　所谓重视 “实践”、 “实用”,最终就是重视伦理道德与个人修养。儒家下了很大功夫去说明这种 “实践”（ prudence） 智慧的好处，并把所有的 “传统”都归结为道德实践。道德实践重行为而不重思辨，而逻辑问题是思辨问题。然而，儒家没有彻底反对逻辑，并重视 “正名”,这并不是因为看到了逻辑问题的重要性和对于人的认识的基础性作用，而是不得以而为之的。

　　儒家何以不得以而为 “正名”呢？ 原因是儒家所诠释的那种以 “礼”为核心的 “传统”在现实中遭到了严重的破坏和挑战。孔子认为他自己所处的时代 “礼崩乐坏”,并以传统的名义提倡“克己复礼”.如果 “礼”不崩， “王”者在，那么在 “王”的以教化为主要手段的道德示范式治理中就可以 “民德归厚”,天下太平，又何须这帮儒者以 “知其不可为而为之”的无畏，并自毁自己崇尚的 “木讷”的谦谦君子形象去 “正名”,去费尽口舌地辩论。儒者们一方面不得不辩论，另一方面又讨厌辩论，认为那不过是在逞口舌之利，显得相当纠结。在 《论语》中记载了子路与孔子的一段对话： “子路曰： 卫君待子而为政，子将奚先？子曰： 必也正名乎！ 子路曰： 有是哉，子之迂也！ 奚其正？子曰： 野哉，由也！

　　君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成； 事不成，则礼乐不兴； 礼乐不兴，则刑罚不中； 刑罚不中，则民无所措手足。

　　故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（ 《论语·子路》） 子路以为，有机会去从政，那应该是先慷慨激昂地发表施政纲领，然后利用权力推行，怎么先要 “正名”呢？ 这不是很迂腐吗？ 孔子说子路是 “野人”,因为他不懂 “名”被破坏后的后果。“名”的 “实”（ 内容或者内涵） 就是 “礼”,所谓 “君君，臣臣，父父，子子”的意思是 “君”有君应该守的“礼”,“臣”有臣应该守的 “礼”,“父”有父应该守的 “礼”, “子”有子应该守的 “礼”.这些“礼”就是 “君”、 “臣”、 “父”、 “子”这些“名”的 “实”.如果 “名”不符 “实”,那就变得 “君不君，臣不臣，父不父，子不子”.这样的话还怎么治理天下呢？ 然而，要 “正名”就必定牵涉到 “名实”关系的逻辑问题，并且当别人质疑 “正名”时，必定要进行推理和证明以澄清谬说。就这样，“木讷”的儒者们被拖上了辩论台。

　　先秦儒家孟子也有同样的纠结，孟子学生公都子问孟子： “外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子答曰： “予岂好辩哉？ 予不得已也。”（ 《孟子·滕文公下》） 孟子认为当时圣王没，邪说起，为了维护儒家诠释的 “传统”不得不奋起一辩，以正人心，以平天下。到了荀子这里，干脆就把 “正名”以及 “辩论”能力当作了成为 “大儒”的基本条件。荀子说： “君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。”（ 《荀子·非相》）儒者荀子的首要目标是维护 “礼”的传统，当情势所迫而进行辩论时，他毫无疑问会将那种“正名”的逻辑活动的目的也定向于此。荀子对儒家学说的发展还体现在他对 “礼”的进一步理解。

　　他认为 “礼” 是圣人制定的，其基本功 用 是“分”.荀子说： “辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。” （ 《荀子·非相》） 荀子反复强调“分”对于群体的意义，并试图从历史哲学的高度说明 “礼”的起源是由于 “分”的必然性。他说： “礼起于何也？ 曰： 人生而有欲，欲而不得，则不能无求； 求而无度量分界，则不能不争； 争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈 于 欲，两 者 相 持 而 长，是 礼 之 所 起 也。”

　　（ 《荀子·礼论》） 人是群居的， “群”必定要求“分”, “分”必然产生 “礼”; 反过来说，有了“礼”人就有了 “分”,才能 “群”. “礼”和“分”是相向互动的。对 “礼”这种基于历史哲学的认识，同样推动了荀子对逻辑的意义的进一步确认。当圣王没，天下乱，儒者 “正名”是为了 “明分”.从 “正名”活动本身及其目的来说，“明分”中 “分”有两个含义： 第一，从 “正名”的逻辑活动说，“分” （ fēn） 意思是 “分辨”, “区别”;第二，从 “正名”的目的说， “分” （ fèn） 意思是 “名分”,相当于 “职责、义务和权力”.这两层意思把纯粹的逻辑活动与道德实践紧密关联，也就是通过 “区别以确定名分”.当然，这里的“分”（ fēn） 也包含一般意义的对万物的区分和命名活动，并且这种区分和命名活动的基本规则也是确定 “名分”的基本规则。由此，学者汪奠基说： “中国历史上关于 名言的逻辑形式，基本都与伦理规范的原则一致； 逻辑是服务于伦理善恶的思想范畴的。”[5]

　　二 “名”的种类和 “制名”的方法
　　
　　在了解了荀子对于逻辑活动的基本态度以及关于逻辑的意义的判别之后，才能真正理解荀子的逻辑思想的边界。荀子一方面驳斥那种纯粹的逻辑研究，另一方又不得不汲取他们的研究成果，从而阐发了一套以道德实践为旨归的逻辑思想。

　　荀子的逻辑思想集中表现在他的 《正名》篇中。

　　王先谦注 《荀子》云： “是时公孙龙、惠施之徒乱名改作，以是为非，故作 《正名》篇。”[6]

　　荀子首先试图划分 “名”的种类： “后王之成名： 刑名从商，爵名从周，文名从 《礼》。散名之加于万物者则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡则因之而为通。”荀子对 “名”的种类划分体现了他将逻辑活动的归属限定在伦理政治范围内的思想。他把 “名”分为 “刑名” “爵名” “文名”以及 “散名”,这种分类显然不符合严格的逻辑分类法规则，但却符合他对逻辑的意义的一贯观点。比较 《尹文子·大道上》的这段话能更清楚地看到这点，尹文子说： “名有三科，法有四呈。一曰命物之名，方圆黑白是也； 二曰毁誉之名，善恶贵贱是也； 三曰况谓之名，贤愚爱憎是也。一曰不变之法，君臣上下是也； 二曰齐俗之法，能鄙同异是也； 三曰治众之法，庆赏刑罚是也； 四曰平准之法，律度权量是也。”从纯逻辑的角度看，尹文子的划分比荀子的更合理。然而，从逻辑的目的是为了 “明分”的角度看，荀子在逻辑上推进了儒家关于 “修养”问题的理论严密性。荀子的 “刑名”、“爵名”和 “文名”都是贵贱等级之名，与善恶有关； “散民”则是万物之名，与是非有关。荀子还进一步说，关于人的名，如 “性” “情” “伪”等等也是属于关于万物的“散名”.而关于人的 “散名”是人进行道德修养的重要基础。荀子把这些关于人的名归于 “散名”,其理论意图是希望将他的关于 “礼”的政治伦理理论建立在一个相对确定性的基础之上。

　　“是非”问题总是比 “善恶”问题更具有客观性。

　　这段话还包含一个很重要的意思，那就是所有的 “名”都依靠 “王”来制定，即使 “散名”也应该是 “王”根据习俗和约定来制定的，从而确立了 “王”对 “制名”的绝对地位，这点在整个 《正名》篇中被反复强调。儒者们的 “正名”活动只不过是将那些被当时人搞乱的 “名”纠正到 “王”制定的 “名”来。 “王”对 “制名”所拥有的特权，在一定程度上是对 “言论自由”的钳制，很可能会演变成集权制度下的 “话语霸权”.当然，荀子认为 “王”的 “制名”权的来源不是 “政治权力”,而是因为 “王也者，尽制者也 （ 《荀子·解蔽》） ”,也就是说 “王”是精通事理和制度的人， “王”的 “制名”权来自于他自身的智慧和道德修养。虽然如此，历史证明这种担忧并非是多余的。

　　荀子以 “王”的名义论述了关于 “制名”的三个问题： “今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏、诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。”关于为什么要 “有名”,荀子说： “故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。” “有名”的目的是 “上别贵贱，下辩异同”.这一方面表明荀子对逻辑意义的认识是以 “明分”为目标，另一方也试图将 “贵贱”和 “异同”二者统一，以显示伦理政治理论的确定性。这点前文已论，不再赘述。

　　第二个问题是根据什么来使 “名”有同异。

　　荀子说： “缘天官。” “天官”指人的感觉器官，包括目、耳、口、鼻、形和心等。“凡同类、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。”天官通过 “比方之疑似”而形成概括的 “名”以相互交流。所谓 “比方之疑似”,就是通过比较、归类把相似的特征概括成一个 “约名”,这样的 “约名”有利于相互交流。比如，我们把所有特征相同的一种器物叫做 “椅子”,这样我们交流的时候，说到 “椅子”,相互就知道指什么东西。当需要指向具体器物时，天官不但要找出相同的特征，还要找出具体器物之间的区别，比如，在形体 （ 大，小） 、颜色 （ 黑、白） 、气味 （ 香、臭） 等等方面的区别，这样就有了 “白椅子”、“黑椅子”; “背靠椅子”、“卧椅子”等等这些 “名”.当然，仅有感官还不能完成这样一个复杂的认知过程。“心”不但是感觉器官，也是思考器官。“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。”心的 “征知”大概指心的选择和验证等，比如没有心中 “白”的概念，就不知道到底如何去表达颜色。当然， “征知”要以天官的感觉为基础。荀子强调 “天官”和 “心”对于辨异同的作用，并认为 “天官”处于更为基础的地位，这在认识论和逻辑学上坚持了一种人们今天称之为唯物主义的立场。所有的“名”都不是先验的，必然导致反对 “理性”至上的观念，这是荀子的逻辑思想颇具特色的地方之一。

　　第三个问题是关于 “制名”的方法。荀子在讨论了 “名”同异的根据后，接着说明了 “制名”的四个基本方法： 第一，关于 “单名”和“兼名”的方法。“然后随而命之： 同则同之，异则异之，单足以喻则单，单不足以喻则兼，单与兼无所相避则共，虽共，不为害矣。”比如， “椅子”是单名， “白椅子”则是兼名。单名与兼名没有办法避开的时候，也就是说可以用 “椅子”,也可以用 “白椅子”来指同一器物时，则可共用，共用也不混淆 “单名”和 “兼名”的区别，因为“椅子”本来可以分别为 “白椅子”、 “黑椅子”……等等。这个关于 “单名”和 “兼名”的 “制名”原则可以用来驳斥名家关于 “白马非马”的诡辩。第二，关于 “共名”和 “别名”的方法。

　　“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之 物.物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之 鸟、兽.鸟、兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”前面所谈到的 “单名”和 “兼名”可以是 “共名”,也可以是 “别名”.“单”与 “兼”是 “名”的形式上的区别，而 “共名”和 “别名”是内涵多少的差别，内涵越少，就是越大的 “共名”; 内涵越多，就是越小的 “别名”.这类似于亚里士多德关于第一实体和第二实体的区分[7].第三，选择 “名”称的方法。“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”“名”称与 “实”的关系并不是固定的。这表明我们可以按照思维的发展不断地去界定概念的内涵。重新界定概念本身就是思想发展的标志。

　　一般说来， “名”称以 “约定俗成”为好，这样便于人们相互理解和沟通。比如，大家都用 “狗”这个 “名” 称来指一种动物，某个人偏 偏 用“犬”,这当然未尝不可，但显然可能造成沟通障碍。“名”称的选择还要遵循直接平易和不违背事理为原则，最能直接表现 “实”的 “名”称就是好的 “名”称。第四，考察 “名”的内涵和外延的方法。 “状同而为异所者，虽可合，谓之二实。

　　状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。” （ 本节未注明引文皆出自 《荀子·正名》） “名”可以指向多个器物，这是人 “比方”出这些器物的 “共同特征”的结果。然而，即使指向多个器物，在这种情况下，不需要多个 “名”,否则，“名”就失去了 “约” （ 简约、约定） 的意义。这是 “名”的内涵 （ 相同特征） 与外延 （ 包含的实体） 的逻辑关系。 “名”所指向的器物发生了变化，但不是“名”本身所意涵的 “共同特征”的变化，那“名”就不变。文中所谓的 “变”,相当于我们现在说的 “质变”,而 “化”相当于 “量变”.荀子提到的 “稽实定数”是在事物的变化发展中考察“名”的内涵和外延，这表明荀子注意到了相当深刻的逻辑问题。

　　三、证明和推理规则
　　
　　荀子关于 “制名”的方法为辩论中的证明和推理奠定了基础。关于辩论，荀子首先强调了儒者辩论的态度和文辞技巧。荀子在 《非相》篇中说： “不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。”圣人之辩，除了机智敏捷外，最重要的是 “成文而类”,意思是不但文采飞扬而且符合礼法。他在 《正名》篇也强调辩论的礼仪： “忌讳不称，祆辞不出，以仁心说，以学心听，以公心辨。”关于辩论的文采和道德规范等是修辞学、伦理学和演说术研究的问题，虽然与逻辑问题相关，但本节关注的是，如何用 “名”来表达思想，并对思想进行证明和推理，以反驳不同的观点。

　　制定 “名” 后 如 何 使 用，也 就 是 如 何 用“名”来表达思想观念呢？ 荀子说： “名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用、丽俱得，谓之知名。名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意也。辨说也者，不异实名以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。” “名”是用来指 “实”的，把 “名”联系在一起就成为文章。“辞”是用不同的 “名”来表达一个观点的，相当于逻辑学中的 “判断”.辨说是在 “辞”的基础上，不破坏 “名”的 “实” （ 相当于逻辑学中的不 “偷换概念”规则） 来证明和演绎，以判别 “是非”[8].荀子没有更进一步研究 “判断”的逻辑结构以及真假问题，而是将这些问题全部归结到 “正名”之中。

　　关于证明和推理的规则，荀子没有正面论述，只是在反驳名家辨析一些逻辑命题时，着重从“正名”的角度指出他们的 “诡辩”之处。第一种 “诡辩”是 “以名乱名”.荀子说： “见侮不辱,圣人不爱己, 杀盗非杀人也,此惑于用名以乱名者也。验之所为有名，而观其孰行，则能禁之矣。” “有名”的目的是为 “明贵贱，辨异同”. “侮”和 “辱”是人的 “情”名， “名”称不一其 “实”一也，因此就不能说 “见侮不辱”. “人”和 “己”以及 “盗”和 “人”是前述 “单名”和 “兼名”的关系，有同也有异。正因为不懂 “单名”和 “兼名”的逻辑关系，才得出 圣人不爱己、 杀盗非杀人的错误观点。

　　第二种 “诡辩”是 “用实乱名”.荀子说： “山渊平,情欲寡,刍豢不加甘，大钟不加乐,此惑于用实以乱名者也。验之所缘以同异而观其孰调，则 能 禁 之 矣。” 异 名 就 异 实， “山” 与“渊”所指向的 “实”与 “平”所指向的 “实”是有区别的。 “山”和 “渊”是感官总结出来的“共同特征”的 “名”称，而 “平”是感官中的觉察到的具体对象在形状上的 “异”,这种 “异”又属于心的 “征知”.如果说 “山”和 “渊”一样 “平”,那就是用不同的 “实”来乱 “名”,只要弄清楚 “名”是如何分别 “同异”的就可以避免这种错误。第三种 “诡辩”是 “用名乱实”.

　　荀子说： “非而谒楹,有牛马非马也，此惑于用名以乱实者也。验之名约，以其所受悖其所辞，则能禁之矣。”（ 以上均引自 《荀子·正名》）“飞止”, “牛马”这样的 “名”违背了 “单名”和 “兼名”的 “制名”规则，也不符合 “共名”和 “别名”的逻辑关系，是强行造出来的 “名”.这样的 “名”就将扰乱正确的 “名”所指向的“实”.以上荀子所指出的三种 “诡辩”的逻辑错误还是属于 “偷换概念”.由于荀子对于 “名”的种类划分存在逻辑上的不严密性，所以即使名家的 “诡辩”就是属于 “偷换概念”,在荀子的“正名”的理论框架内也无法得到完满的解决。况且，名家的这些诡辩也还不只是 “偷换概念”的问题。现代逻辑学关于 “命题”之间的逻辑关系还有更为复杂和精细的理论解释。仅依靠这三点来驳斥别人的观点并建立证明演绎规则显然是不够的。

　　总之，荀子的逻辑思想的特点有二： 第一，“正名”是为了 “明分”,不能空谈逻辑； 第二，坚持了感觉的基础性作用的 “制名”立场，不能离开人的经验和历史来 “制名”.这两点都显示出中国传统文化的特色，即以伦理道德为本位，不崇尚超越性的理性。

　　研究荀子的逻辑思想并非是要找出传统文化中关于逻辑研究有什么值得炫耀的高明之处。其实，与古希腊的逻辑思想比较起来，先秦逻辑思想固然有特色，也有深度，但却稍显贫乏。研究荀子逻辑思想的真正目的是要找出传统中的思维方式和表达方式以评判它们的合理与不合理之处。

　　排斥纯粹的逻辑研究，将逻辑与道德实践紧密结合是一种人本主义的表现，但也可能造成不重视逻辑本身的后果； 将 “制名”权完全交给 “王”可能导致民众无法真正进行 “讨论”和 “协商”以及缺乏科学精神的后果。这些后果可能影响到今天的中国人，中国人缺乏 “逻辑”恐怕是中国现代化过程中的思维和表达缺陷之一。

　　参考文献：

　　[1]郭沫若。 十批判书·荀子的批判[A]. 郭沫若全集[C]. 北京： 人民出版社，1982. 213.
　　[2]胡适。 先秦名学史[M]. 合肥： 安徽教育出版社，1999. 27.
　　[3]李泽厚。 实用理性与乐感文化[M]. 上海：上海三联书店，2008. 285.
　　[4]陈来。 儒家的实践智慧[J]. 哲学研究，2014（ 8） : 41.
　　[5]汪奠基。 中国逻辑思想史[M]. 武汉： 武汉大学出版社，2012. 15.
　　[6]王先谦。 荀子集解[M]. 北京： 中华书局，2012. 398.
　　[7]（ 古希腊） 亚里士多德着，余纪元译。 工具论（ 上） [M]. 北京： 中国人民大学出版社，2003. 6.
　　[8]王先谦。 荀子集解[M]. 北京： 中华书局，2012. 410.