河湟地区“除王蟒”传说的历史叙事和艺术叙事

　　“除王蟒”的传说以其传奇性、英雄性而广泛流传于河湟地区，至今不绝。但值得注意的是，由于具体地域文化的不同，这一传说呈现出异文众多的叙事面貌，比如在甘肃的红古、连城、西固等汉族生活的地区，流传较广的是《马氏太太降王蟒》的传说; 而在青海的互助、大通和甘肃的天祝等土族生活的地区流传较广的则是《道拉的来历》、《扭达的传说》、《鲁仁欠兄妹降王蟒》、《除王蟒》等传说。在上述传说中，反面角色一致、最终结局一致、降蟒过程相似，但主角这一斩妖除魔的主要英雄人物则不同，构成了民间的“小传统”。梳理流传在河湟地区的“除王蟒”传说，大体可以分为历史叙事和艺术叙事两类。

　　一、历史叙事: 对乡土英雄人物的朴素崇拜

　　河湟地区最为常见的“除王蟒”传说当属第一代鲁土司脱欢之妻马太太计斩王蟒的传说。这个传说由于主角的朝廷命官身份而有较浓厚的历史叙事的味道。脱欢是河湟地区鲁土司的始祖，也是第一代土司，他是元朝的宗室，被封为安定王，元灭后降明，但其年事已高，并无大的作为，因其曾孙鲁鉴的原因，才被追封。在民间的价值体系中，这样一位降将并无多少光彩，于是百姓的注意力则更多地放在了他那美貌出众、智慧非凡的妻子—马太太的身上。

　　于是，关于她计斩王蟒的传说便被演义得五光十色、活灵活现。

　　这个传说的基本内容如下: 明朝洪武十一年，甘肃武威萝卜山一带出现了反明首领达官戳只(人称王蟒) ，他勇猛过人，工于骑射，多次劫掠西凉进京贡物和客商财物，还杀死了朝廷命官赵内使，官兵多次围捕未果。此时，脱欢早已病逝，其子阿实笃已经承袭土司职务，但年纪尚幼。于是，马太太作为护印夫人主持政事。她安排儿子阿实笃假意与王蟒订盟，邀请王蟒赴宴，安排美艳的歌妓舞女与王蟒周旋，她自己更是身着盛装，轻盈起舞，对王蟒巧施美人计，以土语为暗号，用所设伏兵俘获了王蟒。本欲献俘，但王蟒力大无比，多次挣断铁链，最后马太太指示手下将王蟒就地杀死。蟒尸被肢解后分别埋在天祝乌鞘岭、连城水槽沟等地，据说王蟒的大手还被悬挂在土司衙门旁妙因寺的古隆官殿内。后来马太太又发兵剿杀了王蟒的党羽，河西复通，马太太因此而获得了大量封赏。

　　这一传说与正史有着细节与重点上的出入，民间重构和转译的痕迹比较明显。首先，民众对马太太的年龄进行了重构，为了突出其过人的智慧与艳丽的风采，将人过中年的马太太重构为美貌如花的年轻女子。另外，将正史中的主要男性人物忽略与简化，脱欢被忽略，王蟒的原型达官戳只被简化或者说脸谱化。这一人物在很大程度上沦落为衬托马太太智勇双全的一个反面背景符号。显然，民众不再关注以男性为主体的“大历史”(这些男性历史人物被记载在官方的《元史·百官志》、《明史·太祖纪》、《清史稿·甘肃土司传》等正式史料中) ，而只是按照民间乡土逻辑关注着自己认同的女性人物，于是，在正史中没有被过多提及的马太太在民间传说中被华丽复活，她的美貌与智慧在其“娘家”的乡土知识体系中被讲述、被传颂、被演绎。这种被充分主体化了的“小历史”观，以一种贴近生活的方式表达着民众的感情好恶与价值判断，传说则成为其载体与催化剂。在这一传说中，我们看到甘肃地区民众对马太太这一乡土英雄人物的崇拜意识，他们以传说的方式表达着自己作为马太太“娘家人”的朴素情感。

　　与这一传说相关联的是另外一则传说《马莲花降王蟒》，其大意为，永登城西水磨沟的蟒蛇精王蟒残害百姓，皇榜悬赏除害，普通村妇马莲花和丈夫揭了皇榜，但丈夫被王蟒所杀。聪慧美貌的马莲花巧施美人计，与埋伏的勇士们一起除去了王蟒，替丈夫报了仇，丈夫因此被追封为土司，而马莲花则被封为掌印夫人。从结构与细节去看，这一传说其实应该是《马氏太太降王蟒》的一种异文。民众从两个方面对之进行了重构，1、将马姓女人还原为永登山沟里的一个普通农家妇女，通过除王蟒建立了功勋，她才完成了由民妇到土司掌印夫人的身份转换。2、将夫贵妻荣的过程作了一个倒置，即因为妻子马莲花降蟒有功，丈夫才能位及“土司”，享受身后荣誉。这样的民间虚构虽然不符合官方的信史、吏制，但却以平民奋斗的理想叙事模式表达了民众对乡土英雄人物的崇拜与敬仰。

　　二、艺术叙事: 对族群审美文化的诗性颂扬

　　生活在河湟地区的土族则用另外一种方式讲述着“除王蟒”的传说。在他们所构建的传说世界中，王蟒也成了一个被借用的符号，但这一符号的终极作用不是替某个英雄人物树碑立传，而是由这一除蟒人物出发，去铺陈和介绍土族民间的审美艺术文化，这类传说多为解释性的，即以传说的方式解释了土族族群审美文化现象的来历，比如关于土族歌舞的来历和土族女性服饰来历的解释。

　　关于土族歌舞的解释传说比较典型的有《安召舞的来历》、《道拉的来历》、《除王蟒》、《鲁仁欠兄妹降王蟒》等，其基本内容都是相似的，即王蟒祸害百姓，官民皆无法治服他。这时，智慧与美貌并重的土族姑娘盛装出场，她们用歌舞和美酒麻醉了王蟒，以暗号示意众勇士除掉了王蟒，从此以后，民间便将除王蟒时的暗号歌舞(安召舞、道拉、阿依姐曲等) 流传了下来，每逢节日就要载歌载舞，以示对国泰民安的庆贺，也表达着对首创此歌舞的土族女性的纪念。

　　比如流传在青海互助地区的传说《安召舞的来历》:从前有个叫王蟒的打柴人，在山上砍柴时因为喝了山石窝窝中的一汪水，变得面貌丑陋、性情残暴，成为当地一害。官兵多方捕杀无果，只好贴出一纸榜文悬赏: 如果有人降伏王蟒，封为土司，代代世袭。

　　有位姓鲁人家的年轻媳妇，聪明漂亮，人们都很敬重她，这一天她扯下榜文，让一群土族姑娘身着五彩花袖的盛装，戴起了别致的纽达(头饰) ，脖颈上套着五光十色的珠宝项圈，每天在王蟒居住的山洞前跳舞、唱歌。当王蟒情不自禁地出洞观看时，鲁家媳妇就盛情邀请他与妇女们共舞，向他敬酒，劝他吃肉，并给他也套上了一个缀有珠贝的铁箍圈，使王蟒不能动弹，这时鲁家媳妇大喊“安召! ”众位妇女齐喊“安召”上前，拿出藏在身边的刀斧、棍棒、绳索等，将王蟒杀死。从此，土族民间就留下了跳安召舞的习俗。

　　这一传说虽然也以比较边缘的方式涉及到了鲁土司的一些情况，但它毕竟不是叙事的重心，通篇也并无明显的历史叙事的意图。传说的重点是对女性的舞蹈艺术活动(包括动作、服饰、发型等) 所进行的详细描写和生动渲染，而王蟒则成为贪婪、愚蠢的符号。

　　关于土族女性服饰的解释传说比较典型的有《扭达的传说》。美貌善良的姑娘腊月花是土司家的仆人，她和忠厚勤劳的尼达相爱，但受到尼达哥哥莫日的阻挠，后来，莫日因为喝了龙王山大坂峨博旁边山洞的毒龙液而变成了祸害百姓的王蟒，而尼达变成了石人。腊月花决心救活未婚夫。她得到尼达所托之梦的启示: “要救尼达，先除王蟒。”于是，腊月花假意答应了王蟒的求婚。回家后的腊月花就开始积极准备智斗王蟒，她准备了三个月，每个月都完成了一件任务，第一个月腊月花教姑娘们学会了安召舞，并约定转到第三圈时蹲下侧身，拔出暗藏在袖筒里的刀子直刺火堆。阿姑们跳了一遍又一遍，刀把袖筒都划破了，天上出现了彩虹，腊月花灵机一动，照着彩虹的样子用七色布缀成七色花袖，这就是土族妇女身穿花袖衫、转“安召”的来历。第二个月制作了“纽达”。在传说中，这些特殊的发型都变成了对付王蟒的武器: 把帽子做成簸箕模样，里面藏灰，王蟒过来就把灰撒到他的眼睛里。单有簸箕还不成，再做一顶帽子象三齿杈扬，暗绑三把尖刀———一把刺肉角，两边两把刺眼睛。如果一次戳不瞎怎么办? 再做一顶帽子要像圆饼，藏磨扇; 一顶像漏瓦槽，藏豆子; 一顶像马鞍，能抵挡毒涎; 一顶像三角铧，藏铧尖。她将六种铧尖一一想好，讲给阿姑们听。阿姑们拍手叫好; 再用铁索做一条项链，去套住妖魔的手脚(原先土族妇女戴的项链是胡麻草扎的，外面裹上红布，嵌上贝壳、海螺等饰物) 。第三个月，腊月花和姑娘们日夜赶制嫁妆，缝花衫，做纽达，到了成婚的这一天，腊月花和姐妹们准备的头饰都派上了用场，她们把铧尖戳进王蟒的背心。最后尼达复活，天地同庆。据说，土族妇女为了纪念勇敢智慧的腊月花，就将适格、加斯、叶面里、托欢、纳仁、雪古浪六种纽达作为头饰，一直流传到今天。

　　在上述传说中，王蟒这一历史人物完全被脸谱化和概念化，民众不再关注他的历史出生和真实身份，只是一味地突出其人变妖后的超强凶悍，而土族歌舞与服饰则成为了降妖除魔的利器，那些优美的歌舞和华美的服饰本为民间智慧的结晶，而在上述传说的解释之下，则显示出了其有可能来源于战争与军事的原型。所以，我们看到，对于没有文字的族群来说，上述传说不仅对舞蹈动作、歌词、发型、服饰等进行了详细的说明性纪录，也以感性的方式纪录了土族的多样生活史。

　　三、结语

　　以上我们分析了“除王蟒”传说的多元叙事面貌及民众的传承心理。通过对这一路径的分析，我们发现，在民间叙事世界中，传说成为一种“再造传统”的工具，“除王蟒”传说被民众根据需要进行了重构和转译。在此，我们可以借用口头程式理论的一个词汇———“大词”，来对此问题做进一步的说明。大词是口头程式理论的一个重要概念。学者认为，大词是一个结构性单元，它可以小到一个“词组”，大到一个完整的“故事”，它是重复的，也是可以由不同文类共享的，并且还负载着“传统性指涉”的功能。

　　如果将“特殊女性利用歌舞服饰计斩王蟒”作为“除王蟒”传说的关键性大词，我们发现，不同地域、族群的群众将其进行了文化重构，即根据自己“再造传统”的需要对其中的三个因子(即特殊女性、歌舞服饰、计斩王蟒) 进行了不同比重的重新配置，重组之后的结果，便形成了乡土英雄崇拜、族群审美文化展演的不同叙事效果，这样的结果是由民间迥异的传承心理所决定的。

　　参考文献:
　　［1］赵鹏翥 . 连城鲁土司［M］. 兰州: 甘肃人民出版社，1994:21 －22.
　　［2］“纽达”的传说［J］. 中国土族，2002，(1) .
　　［3］朝戈金 .“大词”与歌手立场［J］. 民间文化研究，2007，(1) .