比较中国文论妙悟与直觉之中的理性成分

　　一

　　“intuition”即“直觉”，从柏拉图到普罗提诺 ，再从康德到克罗齐， 直觉的概念经历了缓慢的发展过程。

　　柏拉图的“迷狂”“静观”“灵感”就有直觉把握美本体的意味，而普罗提诺把审美感觉从一般感觉活动中剥离出来以及审美内视概念的发明，隐约可见康德至克罗齐直觉说概念的源头。 到康德的《判断力批判》,审美直觉说逐渐转换为形式主义的审美直觉论，康德认为美是完全无利害观念的快感，是不能凭借概念而普遍令人愉快的，他的审美直觉理论直接开启了克罗齐的审美直觉说。

　　克罗齐在其《美学原理》一书中称“我们已经坦白地把直觉的知识和审美的事实看成统一，用艺术作品作直觉的知识的实例， 把直觉的特性都付与艺术作品，也把艺术作品的特性都付与直觉”，①19知识只有直觉和逻辑这两种形式，这个概念沿用的是康德的做法。 克罗齐将人的心智活动分为四种类型： 直觉、概念、经济和道德活动，前两类为认知活动，后两类为实践活动，“不把全部心灵弄透彻，要想把诗的性质或幻想创造的性质弄透彻是不可能的；不建立美学，要想建立心灵哲学也是不可能的”。

　　①14克罗齐认为，情感或事物在被表现以前， 仅是一种感受和自然的事实，尚不具备形式，只有心灵以主动的姿态去接近、综合、表现、赋予情感以形式，心灵才能对情感起直觉。

　　“悟”是中国古代诗学的重要范畴，对“悟”进行论述的集大成者当属严羽，他的《沧浪诗话》标举“妙悟”说：“惟悟乃为当行，乃为本色”，“大抵禅道唯在妙悟，诗道亦在妙悟”。

　　②在中国诗学史上，“妙”字主要出自道家，《道德经》第一章就说：“玄之又玄，众妙之门。 ”“ ‘妙’是通向整个宇宙的本体与生命 ” 。

　　③“妙 ”是 一种体悟方式，又是一种悟道境界，由于道家标举“得意忘言”， 这种方式悟道就要求审美者要用直感直觉去体悟“道”的至境。 而“悟”本为佛家用语，是指佛教徒对于“佛性”的领悟。六祖慧能曾以身说法：“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。 ”这就是禅宗所推崇的“顿悟”，只强调以一种神秘、直观的体验悟得对“真如”的认识。

　　因此，“妙悟”一词本身是一种以直觉领悟为特征的庄禅合流的产物。“妙悟”是严羽所推崇的诗道根本之所在，严羽《沧浪诗话》中说：“大抵禅道唯在妙悟，诗道亦在妙悟”，“唯悟乃为当行，乃为本色”。 “妙悟”是与读书穷理做学问是不同的思维方式， 是不落言荃，不涉理路的一种方法，严羽用禅悟说诗，使“诗道”契于“禅道”，形成了自己具有深刻性和系统性的诗学理论。 要达到“一味妙悟”，只有依靠内心的体验与领悟，才能真正领会与掌握，这就是禅道与诗道的共同点。

　　自“直觉”这一概念被转译至中国学术界，许多学者都发现了其与中国古代文论中“妙悟”这一概念的联系， 我们可以在以下方面发现二者之间的可比性：一是直觉和妙悟都是在创作过程中主客体统一的结果；二是直觉和妙悟都强调情感在艺术中的作用。 前人在译介“intuition”这一词时就已经不自觉地用中方古典文论话语来言说和界定，它和“妙悟”一样都同属偏正结构，且“觉”与“悟”的意义在当代又大体一致。

　　二

　　“妙悟”与“intuition”分别是中西文论中的两个为人所熟知的审美范畴，前人对二者的可比性研究无需赘言，然而普遍在关于“直觉”和“妙悟”是否都是排斥理性这一问题上总是模棱两可。对于“直觉”与“妙悟”是否含有理性成分的问题，笔者认为可以从思维的产生过程和表现形式这两个方面对其进行探讨。

　　首先，在直觉和妙悟的准备阶段问题上，我们先区别两种不同的直觉。 一种是初级阶段的直觉，它更接近我们认知中的 “感觉”， 其意义只在于获得原始的、尚处于自然状态的客观反映，这种直觉未经过思考与判断，无法使对象成为一个艺术的意象；另一种则是有大量的经验积淀，经过人们发挥主体的心灵作用，从而达到了全新的自由创造的境界，这才是艺术直觉的境界。

　　克罗奇在《美学原理》的第一章就指出：“知识有两种形式：不是直觉的，就是逻辑的；不是想象得来，就是从理智得来的；不是关于个体的，就是关于共相的；不是关于诸个别事物的，就是关于它们中间关系的；总之，知识所产生的不是意象，就是概念。”

　　①7从这段话可以看出克罗奇认为直觉不同于感觉，感觉的意义只在于提供粗糙的、尚处于自然状态的材料，但感觉必定是直觉的准备阶段， 当心灵发挥主动综合作用，对感觉提供的材料“造作、赋形”时，活跃的想象力才能达到全新的自由创造的境界。

　　而严羽在《沧浪诗话》中关于妙悟的准备阶段，以一句话尽可概括：“然非多读书，多穷理，则不能极其至。”严羽的意思就是没有广博的知识作积累，没有深邃的思考作前提， 诗歌也就无法达到艺术的最高峰。

　　须得 “试取汉魏之诗而熟参之， 次取晋宋之诗熟参之”，这里的“熟参”便是“妙悟”的准备阶段，由这种方法才能培养出一种对诗歌的辨别力，这种辨别力严羽称之为“识”，有了这种“识”方能识别诗之“真是非”。

　　可见，不论是 “直觉”还是 “妙悟”，都是需要深厚的美感经验积累为基础的。

　　在直觉和妙悟的产生过程中，二者都离不开感性与理性的结合。克罗齐指出：“意向性中刚一产生出思考与判断，艺术就消散。”但这绝不意味着个人的理性认识与直觉活动完全无关，相反，克罗齐认为概念、理性因素等是参与了直觉的发生过程的：“混化在直觉品里的概念，就其已混化而言，就已不复是概念，因为它们已经失去一切独立与自主； 它们本身是概念，现在已经成为直觉的单纯原素了。”

　　①8可见，在克罗齐的论述里，此时的概念已经失去了原来它在逻辑活动中独立存在的意义和作用， 而是通过以 “原素”“预感”“假定”“沉浸”等出现在直觉过程中，克罗齐借用了一个譬喻，艺术直觉的发生过程就像是一块糖溶化在水里，虽然它还是在水里，但再也找不出那块糖来了。

　　而在严羽看来，词理意兴是诗的四大要素，好的诗应该四者兼具，达到“羚羊挂角，无迹可求”。“兴趣”与“入神”则是直观所达到的一种浑然天成的境界，因此他十分推崇唐人、汉魏之诗，并且批评谢灵运的诗有佳句而无佳篇，因为好的诗应该看不见文字概念的痕迹。他在《诗评》中说：“建安之作，全在气象，不可寻枝摘句；灵运之诗，已是彻首尾成对句，是以不及建安也。”“胡笳十八拍，浑然天成，绝无痕迹”。因为这些诗句在整体上将感性与理性融合渗透在一起。妙悟需要以那些优秀的艺术作品进行吟咏学习，透过诗意诗境的领悟兼及诗歌形式技巧的领悟，理性知识融进妙悟的过程就类似食物得到分解、消化和融合的过程。

　　总之，妙悟和直觉是一种感性与理性融会在一起的特殊方式，它们不同于感觉、知觉，并使想象、感情与知性处在一种非确定的关系中，积极调动诗人或者艺术家的各方面主观能动性，使得其他的因素迅速活动起来，如情感的引发、思维的展开、才能的发挥等等。妙悟和直觉对于创造功能的突破作用是区别于其他思维形式的本质特征，这种领悟既高于感性，又高于“一级理性”，“在有限形象（感性）里展示无限（理性），而非任何确定的概念所能表达穷尽”。④
　　
　　三

　　虽然严羽和克罗齐都认为理性应该毫无痕迹地混化在意象之中，但克罗齐与严羽所指的“理性”显然内涵上有很大的差别。

　　从某种意义上讲，理性是贯穿西方文化的一个主轴，即便是后现代思潮，也是内含着西方理性的基因的。 一开始西方的理性的源头是“逻各斯”，这是一个古希腊语，而古希腊哲学的特点就是依靠理性寻找世界的本源，在逻各斯意义上的理性含有规律、命运、尺度、比例和必然性的意思。 自古希腊哲学家们提出的理性精神开始，理性的地位就不断上升，启蒙主义时期理性曾经成为反对宗教迷信的工具，理性主义精神达到高峰，黑格尔进一步细化，但继黑格尔之后理性曾一度有过暗淡陷入非理性的泥潭中，叔本华提出反理性主义观点， 以人的意志代替理性的观点学说，尼采甚至提出理性就是埋葬生命的危险武器，而克罗齐的直觉理论的正式提出，就是在西方现代美学“非理性转向”潮流的影响下出现。

　　而等到 20 世纪， 理性发展成为工具理性和技术理性， 至此人类再一次失去了自由和辨别方向的能力。 但即便是在后现代思潮，也是内含着西方理性基因的，在西方哲学中，理性精神就是，一切思想和行为都需要符合规范序言按照某种确定的规则行事。

　　而严羽的“理”，由于传统文化赋予了特定含义，更属于伦理道德范畴。 “理”最初的含义即“玉石中的纹理，纹理就蕴含着一定的条例和规律”。

　　⑤韩非子解释理就是规则、规范。到后来宋明理学，强调“存天理，灭人欲”， 这里的理就演化成为中国古代封建社会中的伦理纲常，这种带有普遍意义和原则上的“理”是一种形而上的基本原则，所以它跟西方哲学中的“理性”概念有别。西方哲学中的理性概念是认识论中的一个概念，归根到底人们的目标是“求真”“求是”，是一种人们内心的理性要求。

　　基本上，中国哲学中的“理性”是一种指导人们行为的基本原则， 它体现着统治阶级意志的道德要求，是强加于人们的外在要求。 严羽的“理”，由于传统文化的特定含义，往往被看做诗在诗中统摄和规范“情”的伦理内容。 虽然严羽标榜“情性”，但是不可能脱离传统的文化背景和社会环境，他所说的“尚意兴而理在其中”多少还是属于伦理范畴，受到“发乎情，止乎礼义”的影响。 因此中国哲学中的“理性”是不同于西方哲学意义上的“理性”的，严格来讲，由于悠久的文化传承和儒道释文化的耳濡目染，中国百姓的思维方式仍然体现出一种“悟性”的特征。中国百姓不喜抽象的逻辑推理，而擅长描绘印象式的批评，这种“悟性”智慧富有诗意，蕴藉灵动，传递出了人们对于生活的诗意体悟， 更多地保留了人类的本真天性和感悟能力。但这种悟性思维也有其缺点，那就是不够严密、精确，缺乏西方理性思维所具有科学性。

　　四

　　刘象愚在《中国文学理论》中谈道：“对于属于不同文化传统的作家和批评家的文学思想的比较，或许能揭示出某些批评观念是具有世界性的，某些观念限于某些文化传统。”

　　⑥这番话也许可以用来说明为什么我们一直对中西文学理论抱有如此强烈的兴趣，面对西方文论大举进入现代中国，需要我们保持宽容的胸怀和理性的态度，取其精华、去其糟粕，在中西汇流中审视彼此的价值和意义。

　　以本文探讨的“直觉”和“妙悟”为例，它们分属于西方和中方的文论范畴，并分别体现了“理性分析”和“悟性感受”的思维特点。“理性分析”和“悟性感受”各有长短，一方面，西方人若想走出理性异化的泥潭，那么就需要将眼光投向东方， 汲取中国传统哲学的精华，理解中国禅宗的悟性智慧。另一方面，中国的悟性智慧也需要接受科学与理性的洗礼，借助西方的概念和逻辑来整理传统文化中的“微言大义”，使之能够具有世界性并得以保有生命力。理性和悟性的会通和互补须在保持各自的平等性、 独立性的前提下进行，而不是以一方“失语”的代价结束，二者的互补是人类智慧进一步发展的逻辑内在要求，并将推动人类的文明进程不断向前进步。

　　注释
　　
　　① 克罗齐.美学原理·美学纲要[M].北京:外国文学出版社,1987.
　　② 郭绍虞.沧浪诗话校释[M].北京:人民文学出版社,1987:91.
　　③ 叶朗.中国美学史大纲[M].上海:上海人民出版社,1999:42.
　　④ 柏格森.时间与自由意志[A]//伍蠡甫.现代西方文论选[M].上海:上海译文出版社,1983:127.
　　⑤ 邓晓芒.中西文化比较十一讲[M].长沙:湖南教育出版社,2007:208-211.
　　⑥ 刘象愚.中国的文学理论[M].成都:四川人民出版社,1987:3.

　　参考文献
　　
　　[1] 克罗齐.美学原理·美学纲要[M].北京:外国文学出版社,1987.
　　[2] 郭 绍虞 . 沧 浪诗话校释 [M]. 北 京 : 人民文学出版社 ,1987.
　　[3] 叶 朗 . 中国美学史大纲 [M]. 上 海 : 上海人民出版社 ,1999.
　　[4] 柏格森.时间与自由意志[A]//伍蠡甫.现代西方文论选[M].上海:上海译文出版社,1983.
　　[5] 邓 晓芒.中西文化比较十一讲[M].长 沙:湖 南教育出版社,2007.
　　[6] 刘 象愚.中国的文学理论[M].成 都:四 川人民出版社,1987.
　　[7] 朱光潜.西方美学史·上卷[M].北京:人民文学出版社,1993.