康德关于自我问题的阐述

　　自我问题在西方哲学史上历久弥新，苏格拉底-柏拉图式的“认识你自己”这个伦理要求中所蕴含的对真正自我的追问，笛卡儿将“我思”奠立为认识论证的阿基米德点之后对自我之本质的界说，胡塞尔在“先验转向”之前和之后对自我究竟是否为哲学奠基所必需这个问题的思索，都是自我之问题史的重要阶段，也构成了哲学上探讨自我的诸标志性路径。

　　康德在此问题的历史上也无疑占据重要的位置，他在其认识论中对笛卡儿的“我思”、莱布尼兹的“统觉”等概念进行先验化，为探索自我问题提供了极其重要的方法，以至人们往往从自我意识理论的角度来审视康德的自我学说。这种审视无疑是极其重要的，并已经留下了丰富的理论遗产。然而，我们必须指出，康德的自我学说的全部内涵尚未就此得到穷尽。为了能够把握这个学说的整体图景，我们尝试突破理论哲学的狭隘视野，将批判时期的理论哲学和实践哲学结合起来，并着重考察康德如何提出和解决有关自我之实践认识的课题，从而完成对自我之实存方式的规定，简称自我规定。我们将首先从康德思想发展史的方面考察，在从《纯粹理性批判》第一版（1781）开始，经《道德形而上学奠基》（1785）和《纯粹理性批判》第二版（1787），到《实践理性批判》（1788）为止的这一系列着作中，其关于自我问题的阐述；并从系统方面重构康德如何通过作为实践的自我认识的先天综合命题来将自我规定为理智；最后通过比较关于自我的各种认识方式表明，唯有关于自我的实践知识才能获得对真正自我的规定。

　　一、自我规定的历史道路：从《纯粹理性批判》到《实践理性批判》

　　康德在《纯粹理性批判》第一版“论纯粹理性的谬误推论”中指出，理性心理学关于灵魂的理论知识是不可能的，因为它建立在表达自我意识的命题“我思”②[1]（P311）之上，将为了认识一个客体而必须设为前提的东西本身当作一个客体来认识[1]（P313），这是一种逻辑上的错误。他还提到，实体、单纯、人格性三个概念可以保留，它们对于理性的实践应用是充分的和必要的。

　　[1]（P294）值得注意的是，康德在此就自我课题没有更多地提示如何从理论哲学过渡到实践哲学。直至“纯粹理性的二律背反”中，他才通过辨明“自由的实践概念”和“自由的先验理念”来让理论哲学和实践哲学的关系问题登场[1]（P383-384），从而开启了以“两重观点”来看待自我的问题域。在这两种自由当中，其一在宇宙论的意义上（先验意义上）是“一种自行开始一个状态的能力”[1]（P383），其二在实践意义上则是“任性对感性冲动的强迫的独立性”[1]（P383-384），前者为后者奠定基础。在此，康德通过先验观念论保障了实践自由概念，而后来的《实践理性批判》恰恰以此概念来证实我们的道德意识的实在性。

　　[2]（P27）而在“纯粹理性的理想”中康德亦指出，尽管我们在理论上不能推导出一个最高存在者之存在，但在实践上可以公设这种存在。

　　[1]（P436）总而言之，在第一版的“先验辩证论”中，理论哲学与实践哲学之间的过渡唯有在“二律背反”和“理想”中才作为一个问题正式出场，而在涉及灵魂的（实即涉及自我之真实本性的）“谬误推论”中则属蜻蜓点水。这在系统结构上显得不是很圆融。而在第二版中得到修正的“谬误推论”部分③，康德点出了从理论哲学向实践哲学过渡的关键。具体言之，尽管我们在先验统觉中对自我有一种先天的必然的意识，但这种意识并未对自我的存在方式做出规定[1]（P279,275注1），无法构成关于自我的理论知识。然而，他指出：“如果假定，嗣后不是在经验中，而是在纯粹理性使用的某些（不是纯然的逻辑规则，而是）先天确定的、涉及我们实存的法则中发现理由，来完全先天地预设我们就我们的本己存在而言是立法的，而且是规定这种实存本身的，那么由此就会有一种自发性展露出来，通过它，我们的现实性是无须以经验性直观为条件就可规定的。”

　　[3]（P284）这段文字的重要性不仅在于弥补了第一版在结构上对理论哲学与实践哲学之过渡方面的缺陷，而在灵魂或者自我的课题上指示了这种过渡，更在于表明，对自我本性的认识，尽管一劳永逸地被判定为在理论上是不可能的，但在实践方面却是完全可能的。换言之，它回答了自我认识是否可能以及在何种意义上是可能的这样一个也被康德所关切的千古难题。此处所谓的“自发性”,接下来被康德指定为由我们“对道德法则的意识”[1]（P284）启示出来的，规定我的实存的一个纯粹理智的原则。显而易见，康德在此也道出了自我的本质规定--理智。康德在将自我规定为理智这个问题上也经历了一个逐渐明确的过程。此规定在《纯粹理性批判》第一版中即已出现，但严格的讨论似乎从第二版才开始。当然，在就编年而言处于《纯粹理性批判》第一版（1781）与第二版（1787）之间的《道德形而上学奠基》（1785）中，康德业已将自我解释为理智[3]（P75-88）①，但这是单纯就理性的实践运用而言的。而在《纯粹理性批判》第二版中，康德增加了从理性的思辨运用角度来将自我规定为理智的讨论。他在第二版“先验演绎”中指出，在我思中，“我所表象的仅仅是我的思维的自发性，亦即规定的自发性，而我的存在依然始终只是可以感性地规定的，即作为一个显象存在。然而，这种自发性使得我把自己称为理智”[1]（P120注2）；“我作为仅仅意识到自己的联结能力的理智而实存”[1]（P121）。此处还只是从自我意识中所直接意识到的自发性，亦即对感性直观所给予的杂多表象进行联结的能力这个角度出发将自我称为理智，这本质上只是对自我的理论规定。但康德只是点到为止，没有进一步深究该如何规定，因为他在此要处理的课题不是自我的本性，而是诸范畴针对显象之运用的客观实在性。唯有到“先验辩证论”的“谬误推论”中，康德审查了传统形而上学的灵魂学说关于主体的各种规定，结果表明它们不过是将先验主体的一些逻辑形式“物化”,即误作为对主体的实质规定，因此它们是根本不能成立的。值得注意的是，康德尽管在第一版的“谬误推论”中也已经说明，实体性、单纯性和人格性等概念虽然在思辨运用中被否定了，但是还可以保留到实践运用中[1]（P294-295），但这种说明终究语焉不详。在第二版中，他明确提出，可以凭借在“对道德法则的意识”中启示出来的能力即知性和理性，尤其是理性，获得一个规定我之实存的纯粹理智性原则[1]（P284），而此原则仅仅在实践运用中才有效，尽管如此，还是可以在与理论运用相类比的意义上将主词和谓词（从而实体和属性）、根据与结果（从而原因和结果）应用到对行动的规定，从而规定作为理智的人的属性，即自由。

　　[1]（P284）这是“谬论推论”部分较“先验演绎”部分为新的东西，即将实践理性纳入视域，并指出了这种能力所涉及的是目的秩序的领域，它能够“将目的秩序连同我们自己的实存扩展到经验和此生的界限之外”[1]（P281）。这种扩展正是对我们的实存方式的规定。概而言之，就第二版而言，康德在“先验演绎”中即已指明对自我的存在方式的规定，但是真正确切的规定要在批判理性心理学之辩证幻相的过程中才出现。康德也正是借此明确阐述了，思辨理性不胜任对自我之真正本性的规定，而只有实践理性才能够揭示出自我的真正本性。接续第二版《纯粹理性批判》的《实践理性批判》恰恰通过“纯粹理性的事实”即对“道德法则的意识”来阐明理性本身即是实践的，从而人的本质规定就是理智：人格（即“那个意识到道德法则的存在者”[4]（P99-100）②）“将自己视为本体（作为纯粹理智，在其不可根据时间来规定的存在中）”[4]（P107）。

　　总之，康德走向自我规定的这条历史道路表明，他在批判时期对自我之规定的探索和阐明经历了一个曲折而复杂的过程，直至《纯粹理性批判》第二版和《实践理性批判》才一锤定音地宣告：自我可以凭借实践知识被规定为理智，并且通过其道德实践成为知性世界的成员，即作为理智而存在。

　　二、自我规定的表现形式：实践的先天综合命题

　　自我之为本体（纯粹理智）的规定，具体表现在实践的先天综合命题中。康德在《纯粹理性批判》中论证，一种具有普遍必然性的知识，必定包含自发性（知性思维）和接受性（感性直观）两种要素。知识由于自发性的形式（即范畴）和接受性的形式而具有先天性，由于感性直观的内容而具有综合性。但是，这只对思辨的先天综合命题有效。因为在实践知识中同样有先天综合命题，其综合性却并非由感性直观来决定。由此产生的问题是，实践的自发性和理论的自发性有何关系？单纯凭借实践的自发性如何造就实践的先天综合命题？这些是我们现在面临的问题。

　　康德在“先验演绎”中指出，在自我意识中被意识到的无非是起着规定作用（即规定感性杂多）的自发性；而在“谬误推论”中康德也指明，理性的实践运用中所表明的那个能够规定我们实存的法则恰恰是自发性。因此，自发性贯穿理性的理论应用与实践应用，因而是衔接理论哲学与实践哲学的津梁。在《纯粹理性批判》的“分析论”中提及的自发性，乃是知性的自发性；而在“辩证论”的“谬误推论”[1]（P284）和第三个“二律背反”[1]（P391）中又提及自发性时，它不仅是理论理性的而且是实践理性的自发性。自发性在理论上表现为对感性直观所给予之表象杂多的综合、规定，相反，在实践上则不需要以感性直观为条件，换言之，它可以无须经验性直观的条件[1]（P284）就直接地规定我们的实存。因此，理论上的自发性是一种有限的自发性，而实践方面的自发性则不然。后者在对意志的规定中，无视欲求杂多（即经验性条件）的限制，仅仅遵照理性的规定来行动，从而表现自己为一个理智。就人的理性在思维和意愿中都不受感性制约而仅仅遵循源自知性本身的法则来说，自发性在思维和意愿从而在认识和实践中，都是自由的，甚至可以说这两种自由从而两种自发性之间具有平行关系。

　　[5]（P167）但是它们之间又存在重要差异。思辨理性（尤其表现在知性）的自发性是在对经验性直观所给予表象的杂多进行综合的过程中才被意识到的，而且这种自发性也仅仅针对感性直观才能发挥作用，也就是说，思辨理性尽管就其存在而言是完全的自发性，与经验性的条件没有关系，但是就其作用而言，必然受到感性直观的限制，因此不是完全的自发性。

　　①与此相反，实践理性的自发性则不依赖于感性直观，甚至恰恰在对经验性条件的排拒中才能体现出其自身之为自发性，从而将自我规定为不受经验性条件制约的，因而在这个方面不属于感官世界，而是知性世界的一员。康德在一段关键性的文字中简明扼要地表述了理性在实践运用中的自发性不依赖感性直观就能对自身做出规定这一特征：“唯有那通常仅仅通过感官来认识整个自然的人，也通过单纯的统觉亦即在行动中与在他不能将之算作感官印象的内部规定中来认识自身，而且唯有人对自身来说一方面是现象，但另一方面，即就某些能力而言，是一个纯然理知的对象，因为这个对象的行动根本不能算作感性的接受性。我们将这些能力称为知性和理性；尤其是后者[即理性]完全真正地和突出地区别于其他一切受经验制约的力量，因为它单纯按照理念来考虑其对象，并规定那毕竟对它的（纵然也是纯粹的）概念作经验性运用的知性。”

　　[1]（P390）[3]（P76）这种理性通过道德命令“应当”来呈现自身对行动而言具有原因性。“理性所宣布的应当以尺度和目的甚至以禁止和尊重来与意欲相对立。……理性……是以完全的自发性按照理念给自己造就一种独特的秩序，让经验性的条件适应这种秩序。”

　　[1]（P391）特别就作为有限理性存在者的人而言，道德法则表现为定言命令。对道德法则的意识，乃是纯粹理性的一个事实。

　　②由于人是不完善的理性存在者，其意志不仅受理性的规定而且受刺激或冲动的影响，故不能从这种意志的概念直接分析地推导出它的行为。

　　[3]（P39）因此，作为道德命令的道德法则表现为一个（实践的）先天综合命题，其先天性在于，道德命令的内容和有效性跟主观的兴趣无关；而其综合性在于，这个作为命题的定言命令，不是将一个行动的意欲从另一个已经被预设的意欲中分析地推导出来，而是将这个意欲当作并不包含在一个理性存在者的意志的概念之内的东西，而跟这个概念结合在一起。[6][7]（P303-304）总而言之，人的行动意愿与其意志的联结是先天的（即不考虑任何经验性条件--偏好），又是综合的（因为有限理性存在者的意志的概念并不包含这样一个行动的意欲）。

　　因此，实践的先天综合命题与理论的先天综合命题之间的核心区别就在于，前者不需要任何直观（包括智性直观和感性直观，前者是不可能的，后者是不必要的）。而正是借助于这种特殊的亦即实践的先天综合命题，我将自己的实存规定为理智。[3]（P78）如此规定的自我的实存才是我的“真正的自身”[3]（P82-83,86）①或我的本体即理智[4]（P107），也就1者[4]（P117）。

　　三、自我规定的可能性条件：自由范畴

　　实践理性的自发性（即自由）是通过我们对道德法则的意识而启示出来的，被康德称为“纯粹实践理性的自我意识”[4]（P28）。正如自我意识在理性的思辨应用中通过自然法则表现出来，而自然法则具体表现为先天综合命题一样，道德法则作为定言命令，也是先天综合命题。问题是，这种实践的先天命题所需要的范畴又是什么呢？

　　是否在先验分析论中所讨论过的“自然范畴”之外另有自由范畴存焉？康德从知性判断的逻辑机能中找到（自然的）范畴，将之转换为具有先验意义的即涉及对象（更严格地说，经验性对象）的范畴；而人类只有一个理性（以及一个知性），它唯有在应用中才被区分开来[3]（P6）[4]（P113），既然如此，实践的先天综合命题所使用的范畴也就只能从知性的逻辑机能中寻找。《纯粹理性批判》仅仅论及自然的范畴，而没有明确提出“自由范畴”这个名号，不过在事实上已经提及一些后来被称为自由范畴的东西，即“主体和谓词、根据与结果的逻辑功能”,也指明可以相应地根据实体和原因这些范畴来理解自由及其主体。

　　[1]（P284-285）《实践理性批判》则明确提出了“自由范畴”的问题，并列出“自由范畴表”[4]（P62-63），而且此时已经不限于实体和原因，而是全面包含了量、质、关系和模态这四类范畴。就道德性而言，这些范畴之间存在着递进关系，唯有在最后的模态范畴中，道德原则才通过道德法则展示出来。不过，在此范畴表中，每一组都不具有优先于其他组的地位。

　　[8]（P65）找到自由范畴之后，接着就涉及对这些范畴的演绎，正如对那些自然范畴所做的一样。康德在《道德形而上学奠基》中虽然通过回答“一个定言命令式是如何可能”这个问题，亦即通过探索先天综合命题的可能性条件来进行演绎[3]（P77-79），但这种演绎策略在《实践理性批判》中被放弃了[4]（P45），因为自由范畴的（实践上的）客观实在性已经通过“纯粹理性的事实”得到了证明，易言之，甚至最普通的人类知性都能够意识到道德法则的有效性这个事实即已表达了自由范畴的有效性。

　　因此，自由范畴不再像自然范畴那样通过直观才获得客观的意义，因为一旦我们使用人所特有的那种按照准则行动的能力，自由范畴的实在性就直接呈现给我们。

　　[9]（P216）虽然自然范畴和自由范畴是一回事，但它们之间存在着重要的差别，即前者“将（感性的）直观的杂多置于一个先天的意识之下”,后者则“使欲求的杂多服从一个在道德法则中颁布命令的实践理性或者一个纯粹的先天意志的意识统一性”.[4]（P62）虽然这两类范畴是同一些范畴的不同应用，但是自由范畴对自然范畴具有“明显的优越性”[4]（P62），因为后者以从处于理性之外的感性中得来的直观形式为基础，而前者则只是以纯粹的意志形式为基础。这也表明，实践理性的自发性（自由范畴以此为根据）是完全的，而理论理性的自发性（自然范畴以此为根据）则不是完全的。借助于这些范畴，我们可以从两个不同的方面来描述同一个行动，即一方面从理论的角度看，行动是在感官世界中的现象，从而受自然法则的支配；另一方面从实践的角度看，行动从知性世界中获得规定根据，从而受自由法则、道德法则的支配，易言之，作为本体的实践主体通过自由范畴得到规定，也即“通过道德法则（借助自由）把自己规定为理知的存在者”[4]（P99）。

　　实践理性通过自由范畴能够对主体自身进行规定，形成先天综合命题（作为定言命令的道德法则），从而包含着一种“扩展”.从先天综合命题的角度来看，这种扩展就在于，将理性存在者的意志的概念扩展到并不包含于其下的行动（按照法则的行动），因为人作为有限的理性存在者，由于其意志的概念包含着依赖性，即满意于其对象之实存[4]（P128），故不去意愿善，而是意愿幸福（偏好），而我们对道德法则的意识告诉我们“应当”去做的事情恰恰不是偏好所意愿之事。

　　实践理性能够对主体自身的实存形成先天综合命题，这意味着它完成了思辨理性一旦试图这样做就会陷入谬误推论中去的因而实际上无法企及的任务：将我的自身的存在认识为本体--纯粹理智。

　　四、自我规定对于自我问题的意义

　　如果我们从整体上比较关于自我认识的几种可能途径，那么就可以看出，上述的那种可以达到自我认识的自我规定的重要意义。根据批判哲学，实现自我认识不外乎有如下方式。一是理性的心理学。这就是理性形而上学的路径，其唯一说词就是自我意识，它虽然包含了对我的存在的直接意识，但这仅仅是一个简单的空洞表象，其中没有任何有关自我的存在方式（实存方式）的信息给予出来，也不能由此将自我认识为本体。因此，仅仅依据自我意识中自我作为逻辑主体、具有逻辑单一性等相应地得出关于自我的实体性、单纯性等做法是一种僭越。换言之，作为一种思辨形而上学的理性心理学在自我认识上是失败的。二是经验性的心理学。康德并不否定它关于自我的知识的有效性，但是根据其本体-现象的二分法，这种知识所涉及的对象是作为现象的自我，而不是作为本体的自我，因而经验性的心理学对自我的认识不是对自我的终极认识，自我在此仍然是一个未知的乃至不可知的东西。三是实践的自我规定（自律）。康德转而在理性的实践运用中去寻求关于真正自我的规定：在道德法则中，我意识到自己是自由的，是知性世界的一员，我的意志直接受到理性的规定，因此我不是一个在感性上受到限制的存在者，而是一个纯粹的理智，我如果完全按照道德法则来行动，那么我就不仅仅认识到自己是一个知性世界的成员，而且成为了知性世界的成员，以及作为本体和纯粹理智而存在。“我在我所实施的行动中，能够借助于作为本体世界之法则的法则规定我的表达在我思中的单纯存在，而且在其间，尽此一生都不能对我的实存方式如何显得只是知性世界的一员这点做理论的思辨。”[10]（P398）因此，自我意识所揭示的自我的“不能按照时间来规定的存在”[4]（P107），在理论上无法被确切规定，但在实践的自我规定（自律）中，能够在存在方式上得到规定。较之理性心理学和经验性心理学，实践的自我规定这种自我认识方式在（一般而言的，不是康德意义上的）认识论上的特殊地位也就显而易见了，因为在理性的实践运用中，我达到了对作为本体的自我的先天综合认识，这是一个不论纯粹的还是经验性的理论认识都无法完成的任务。进而言之，自我作为理智（一般而言的，不是康德意义上的）在宇宙论上的特殊地位同样昭然若揭。“对作为道德存在的我们自己而言，我们自身就是导向物自身的理知世界的唯一通道。”[11]（P117）
　　
　　由此可见，在康德看来，实践的自我规定（自律）乃是唯一可能的也是真正现实的自我认识，我们只有根据它而不是根据单纯自我意识、经验性心理学等才能获得对自我的存在方式的规定。而康德的自我学说只能在对自我规定的阐发中才彰显出其全部内涵：自我作为先验自我、作为现象自我、作为本体自我；这些是自我的不同维度，通达它们的方式亦各不相同，而唯有道德实践才能“认识你自己”.所以，“认识你自己”的提问方式和解决方案在康德这里出现了历史性的转轨，古代哲学所青睐的通过理论的、静观的方式去认识与通达真正自我的路径，被批判哲学废弃了，取而代之的是出于自律的道德行动。

　　综上所述，康德在证明对自我的（单纯出自理性的）理论认识是不可能的之际，也揭示向另外的即实践的自我认识之可能性的过渡，这种自我认识通过能够达到自我规定的实践的先天综合命题表达出来。至此，康德关于自我认识的讨论才臻于完成，而其自我学说的完整轮廓也才呈现出来。所以，对康德的自我学说的考察不能再局限于他的理论哲学特别是关于自我意识的一些非课题性的讨论，而必须延伸到其实践哲学。

　　参 考 文 献
　　
　　[1] 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2011.
　　[2] Heiner F Klemme.“The Origin and aim of Kant's Critique of Practical Reason”, in Kant's Critique ofPractical Reason. A Critical Guide, ed. by Andrews Reath, Cambridge: Cambridge University Press, 2010.
　　[3] 康德：《道德形而上学奠基》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2013.
　　[4] 康德：《实践理性批判》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2011.
　　[5] Tobias Rosefeldt, Das logische Ich, Kant ueber den Gehalt des Begriffes von sich selbst, Berlin/Wien: Philo Verlagsgesellschaft mbH., 2000.