康德的目的论及其遗留问题(2)

　　简言之，反思判断力的根本工作是追寻为人的知性与理性二者的对象提供根据的世界秩序，它的对象处在比后二者的对象更深的层面上。叶秀山先生论及第三批判的地位时认为，如果说第一批判涉及科学世界，第二批判涉及道德世界，那么第三批判则涉及后世哲学所谓的"生活世界",并在康德的整个哲学体系中起了一种奠基性的作用，此诚为不刊之论。[9]（P3-14）
　　
　　反思判断力包含了审美判断力与目的论判断力。二者的关系在于，前者通过认识能力（想象力和知性）的协调一致而服务于一个非知识性的目标，即探讨事物能否以及如何引起人的愉快感，而后者虽属于自然科学这一理论知识范围，却采取了一种非知识的方式（因为涉及理性的设想，而超出了人的知识之外）。因而二者都不符合康德关于人类获取知识的典型途径的设想，所以都无法获得对外部事物的规定性知识。

　　仅有的一点"规定性"在于，我们只能在审美判断力的管辖范围内，通过想象力和知性的协调一致，在主观内部规定愉快情感的产生---这对于知识当然没有贡献。而目的论判断力虽然对知识有贡献，但那不是因为它给出规定性的知识，而只是因为它凭借对整个世界秩序的预设与猜想，对知识起一种调节性的范导作用。

　　1.审美判断力

　　从康德关于审美活动中"自由的游戏"入手，我们看看他是将审美活动界定为一种散漫闲适的单纯主观活动，还是界定为一种依从并追寻世界秩序的更为深广的活动。康德首先就声明，他所谓的"自由游戏"是主观情感方面的自由状态，即对自由的一种感觉："由这表象所激发起来的诸认识力在这里是处于自由的游戏中，因为没有任何确定的概念把它们限制于某种特殊的认识规则上面。所以在这一表象中，内心状态必定是感受到诸表象力在一个给予的表象上朝向某种一般认识而自由游戏的状态。"[6]（P55-56）也就是说，鉴赏者之所以感受到自由，是因为没有任何确定的概念和认识规则从外面来限制他的想象力。
　　
　　康德甚至说到审美判断力是自身立法的，因为我们心中先天就有美的准绳，[6]（P209）审美判断力就是它自身的对象和规律，[6]（P138）"鉴赏判断必须只是建立在想象力以其自由而知性凭其合规律性相互激活的一种单纯感觉上。"[6]（P137）看起来，鉴赏的确很自由，只要我一方面凭借知性对对象有一个合乎自然规律的把握，另一方面发挥想象力对对象进行遐想，在二者之间寻求一种协调即可，至于具体如何协调，则取决于我，而不取决于外部力量与规则的管制。

　　但没有知性概念的限制，并不等于没有任何限制，否则的话就会陷入"此亦一是非，彼亦一是非"的状态，你认定这个美，我认定那个美，美与不美毫无章法，人与人也无法就一样事物是否美进行沟通了。这显然不是康德所希望的。他所希望的，是能够要求他人普遍认同的那种鉴赏，能够达到一种"共通感".我们不要忽略了康德对自由游戏的上述界定中的"朝向某种一般认识"一语。这是怎样一种一般认识呢？

　　康德认为，鉴赏判断对普遍有效性的要求，以及判断力的主观合目的性，都基于一种理性的概念（理念）。[6]（P197-198）康德称之为"审美理念".这种审美理念与道德实践中所需要的理性理念的区别在于，前者是不能找到相应概念的直观，后者是不能找到相应直观的概念。[6]（P200-201）这就是说，美的事物之为美，当然不是主观遐想的结果，而是有其客观依据的，但这种客观不同于现象世界可以用知性概念与感性直观加以规定与体认的那种客观，我们人是不能凭自己的任何概念对其加以规定的。

　　康德对这种理念的另一个称呼就是"共通感".他提醒人们，共通感不同于外部感觉，而是我们的认识能力自由游戏的结果，[6]（P80）即不是像嗅觉、味觉这样一种随时拿来就能用的现成感觉，而是要通过努力才有望达到的一种状态。

　　"人们必须把共通感理解为一种共同的感觉的理念，也就是一种评判能力的理念，这种评判能力在自己的反思中（先天地）考虑到每个别人在思维中的表象方式，以便使自己的判断仿佛依凭着全部人类理性。"[6]（P144）接下来他介绍了达到共通感的一些具体方法，比如不要为事物的一些单纯引起我们感官兴趣的魅力转移了注意力，而要关注事物形式的一面，以及一套类似于《实践理性批判》中"道德基本规律"模式的思考模式。可见在康德那里，自由的游戏虽然没有外在的概念与规则来限制，但显然是有方向规定的。

　　不往这个方向进行调节的，在康德看来就不自由。康德那里审美的自由，毋宁是指我们可以自由地运用认识能力去追求共通感，而不是说人可以在感性的世界里，凭那些感性的力量建立起一个由他设计的世界而不要任何别的束缚了。他的自由游戏更与后世强加给感性的自由的种种抵抗理性强权的任务，差之千里。

　　康德正是以上述方式表明，我们能以主观但又可以普遍交流的方式感受到，世界上有些事物能令我们感受到美，换句话说，我们能感受到世界上是有某种安排的，使得我们感受到部分事物是美的，简言之，我们能感受到世界是有秩序的。这一点从他对崇高的分析，可以更清楚地看到。在某种意义上，可以说崇高是美的边界概念，指的是那种突破我们人类想象力的极限，在惊惧乃至恐怖中仍然给我们一种合目的之感的事物。康德认为，美是不确定的知性概念的感性表现，而崇高则是不确定的理性概念的不合适的表现：如果说美是因积极的游戏而来的愉快，那么崇高则是因为挑战了人的想象力的极限，因为这种消极的严肃而来的愉快。

　　[6]（P87-88）崇高涉及一个非常棘手的元数学问题：什么是衡量具体大小的大小本身？如果达到这种大小本身的边界会如何？康德不经意地说出一句话：对自然的一切大小估量最终而言都是审美的。

　　[6]（P95）也就是说，我们在现象世界中进行的一切大小衡量，其实已经是以大小的秩序本身为前提了，但这个大小的秩序却不能以客观对象化的方式寻得，只能主观地以审美的方式加以预设。如果不理解大小的秩序，就无法真正明白康德的崇高概念。一般人看到康德对崇高的描述，难免会认为，从我们目力所见的范围扩展开去，达到无法想象的极大，就是崇高了。其实不然。康德举了一个例子，表明崇高感所面对的大，和数学丈量的大不在一个层面上。他援引一个游记作者的话说，一个人面对金字塔，只有站在离金字塔既不太远，也不太近的地方，才最能感受金字塔的崇高。这个例子说明看金字塔的人明知道金字塔的大小是有限的，可是这并不妨碍他产生崇高感。产生崇高感的那个临界点，恰好是我们的想象力与理性之间协调一致的时候，即观看事物时发挥想象力，体验到大小秩序本身的边界的时候。

　　康德谈论崇高时还在另一处触及了秩序问题，那就是崇高能唤起我们高于自然之上的使命感。"自然界在我们的审美评判中并非就其是激起恐惧的而言被评判为崇高的，而是由于它在我们心中唤起了我们（非自然的）力量，以便……把自然的强力（我们在这些东西方面固然是屈服于它之下的）决不看作对于我们和我们的人格性仍然还是一种强制力，"[6]（P107-108）崇高带来的"这种愉悦在这里只涉及到在这种情况下显露出来的我们能力的使命，以及我们本性中在这种能力上的素质。"[6]（P108）康德的意思是，作为自然现象界之物，人的生物生命固然脆弱，也极易感受到力量巨大的事物的威胁以及由此而来的恐惧，但作为人格性主体，人是世界秩序的顶点，并能主动领悟与实践这一点，因此他超出一切巨大的自然之物之上，并负有其特有的道德使命，即向善的使命，这是自然界其他事物---无论多么巨大---所不具备的，这种优越感和责任感，是任何庞然大物都夺不走的，所以说崇高之物能激发人的使命感。但非体验到世界秩序者不能理解这一点，所以康德说，崇高所需要的人的教养，比美所需要的大得多。

　　[6]（P111）由此观之，康德《判断力批判》中"自由的游戏"还是相当古典的一种自由观。自由与秩序是相辅相成的，如果二者配合，人不仅能在鉴赏时体会到想象力与知性相互游戏的自由，还能在崇高中触及秩序本身，以及人超出自然之上的使命感。也就是说，自由是在以理性引领感性、追寻世界秩序的过程中实现出来的。但康德那里的这种自由，并没有感性自成一统、独立对抗理性的意思。

　　2.目的论判断力如果说审美判断力寻求的是想象力和知性这两种知识能力运用时的合目的性，它只是间接地暗示了客观事物的合目的性，那么目的论判断力则直接寻求客观事物的合目的性，前者为后者作了准备。

　　表面看来，目的论判断力批判部分以自然目的概念作为统领，将包括人在内的世界看作一个有机的目的系统，已经很完备了。但实际上，康德本人很明白，这种描述其实很不完备，它无法代替对秩序本身的描述（那在他看来就等于说我们有关于秩序的知识了），而只是在人的知识范围内，对世界秩序的一种很不充分的描述。但康德认为，这种不完备性不能归咎于哲学家的能力，而要归咎于人的自然本性，它已经达到人的知识能力的极限了。

　　和审美判断力仅仅讨论关于事物的外观与形式的表象能否触发人的诸认识能力之间的协调相比，目的论判断力讨论的是外观与形式之下包含的东西是否合乎某种有意的安排。康德称之为"质料"或"内容".但这里所谓的"质料"并不是通常意义上的所有质料，康德对其有特殊的界定，称之为"内在形式":从它内在于事物来看，它是内容，从它既不是实用的目的-手段关系，又不关涉事物存在的终极目的来看，它又是形式。首先，它不是外在的目的-手段关系，即不是我们在生活中人为设定的服务关系。康德说过，他讨论的自然目的是一种内在的合目的性，即把作为上帝活动之结果的事物本身当作他的目的，而不是相对的合目的性，即不把事物仅仅当作维持外部事物之持存或欲望所用的手段。

　　[6]（P228-229）像我们常说的草是为了给羊吃，牲畜是为了给人提供皮毛与食物，就都是一些相对的合目的性。而康德所说的自然目的，则是自身为自身提供目的，同时其各部分也相互充当对方的手段，这样的自然目的唯有有机物。从不以外物为目的，也不为外物充当手段这个意义上来讲，可以说目的论判断力讨论的依然是一种无外在目的的合目的性。其次，这种"质料"也不等于以事物的实存（Existenz）本身为目的，[6]（P241）因为这涉及以事物的存在本身为目的，即事物当不当如此这般存在，简言之，涉及世界秩序。

　　也就是说，康德既不停留在外在的、人为设定的目的-手段关系，也不深入到他认为超出自然知识之外的世界秩序中去，而是关注自然事物范围内的、形式上的目的关系。也就是说，一个事物自己（或其各部分）就是自己（或其各部分）的目的和手段。说明确一点，就具体事物而言他关注有机物，就自然整体而言他关注作为目的系统的自然界。

　　虽然目的论判断力活动于知识领域，但康德并不认为它能增加我们关于自然界的知识，他依然认为这种判断力只能对我们的知识发生一种调节作用。康德说到自然的内在合目的性时，曾提到可以把作为目的和结果的自然事物看作一种比人更高的知性所产生的艺术品。但当正面谈到如何理解自然目的，以及由此深入去进一步理解自然的内在完善性时，他又否认与艺术相类比是真正恰当的理解方式。可见上述以艺术品来进行理解的言论，只可看作一种入门的阶梯："自然的内在完善性，如同那些只是作为自然目的才可能、因而叫做有机物的东西所具有的那样，却是不能按照与我们所知道的任何物理的、也就是自然的能力的类比来思考和解释的，甚至由于我们自己在最宽泛的理解中也是自然的一部分，所以就连通过与人类艺术的一种严格适合的类比也不能思考和解释它。"[6]（P238）
　　
　　自然目的的依据在于自然的内在完善性，而这种内在完善性的产生，却不是人的任何理解方式所能够看透的。我们之所以进行这种类比的理解，目的并非为了认识世界秩序及其创造者，而是为了探究与促进我们的实践理性，因而我们也只能通过与实践理性相类比来设想世界秩序：自然目的这个调节性的概念"按照与我们一般依据目的的原因性的某种远距离的类比来指导对这一类对象的研究并反思其最高根据；这样做虽然不是为了认识自然或是自然的那个原始根据，却毋宁说是为了认识我们心中的那个实践理性，我们正是凭借它而在类比中观察那个合目的性的原因的。"[6]（P238-239）康德严守人的能力的界限，认为人能通过实践理性追求善，所以在自然范围内而言，人是世界秩序的顶点，人也只能以实践理性这唯一的方式追求世界秩序所定下的方向，这是人的使命与责任之所系。[10-11]

　　但正如上文所说，我们不应因为康德多处强调判断力批判沟通思辨理性与实践理性，就忽视这一批判对整个世界秩序（实践理性追求的道德之善只是它的一个部分）的指涉。康德在上述引文中隐约承认，实践理性只是人追寻世界秩序的途径，他并未否认其他途径的可能性。目的论判断力的这种调节作用实际上是在为自然知识指明方向，这个方向同时也是这种调节作用的来源，即世界秩序。这才是康德整部书的重点所在。不了解这一点，就无法理解为什么一方面他强调，知性虽然先天地具有普遍的自然规律，但还需要某种自然秩序。"
　　
　　它……也还需要某种在自然的特殊规则中的自然秩序，这些规则它只能经验性地获悉且对它来说是偶然的。没有这些规则，就不会有从一个一般的可能经验的普遍类比向一个特殊类比的进展，知性必须把这些规则作为规律（即作为必然的）来思考：因为否则它们就不会构成任何自然秩序了，虽然知性没有认识到它们的必然性或者在任何时候也不可能看出这种必然性。"[6]（P21）另一方面，这恐怕也是他不惜用"目的论判断力的方法论"的大部分篇幅和"对于目的论的总注释"的几乎全部篇幅，来讨论上帝的证明和一些神学问题的原因。

　　三、康德留下的问题

　　结合上文对康德的两类判断力批判中体现出来的秩序观的分析，我们不难发现：

　　第一，康德一方面坚持终极目的不可知，另一方面却又坚信世界秩序不可缺少。这一点在后来成了德国观念论三大家（费希特、谢林、黑格尔）集中诟病康德之处，也成了他们脱离康德而自立门户的一个关键突破点。

　　康德深谙"秩序不可无"的道理，而且知道世界秩序既不是现成制定的规则，也不是种种经验规律，更不是上帝偶然灵机一动的安排，因此具体的实证科学、纯粹理性批判以及神学教义学都不适合讨论它。在他看来，世界秩序既有严格的方向与章法，对世界起支撑作用，却又不能为我们所知。康德承接近代以来的知识观，在他的《纯粹理性批判》中提出了一套直观为知性概念显示事物的实在性、知性概念对直观起统一作用的认识论，并在《实践理性批判》中参照这种认识论的模式铸造了他的实践理性知识，同时将理性理念作为调节性而非规定性的概念接受下来。
　　
　　在这种情况下，比前两部批判中的主题更为深刻的世界秩序问题同样被置于调节性理念的范畴之下。康德从不否认审美共通感值得追求，相反他觉得这种共通感虽说是一种理念性的事物，但对于审美是至关重要的，他甚至认为我们有权利就事物的美要求而不是预设他人的普遍赞同。[6]（P54）他也认为我们有必要，也有可能将自然的目的系统与机械作用系统相结合，并使后者服从于前者，也就是说，只有前者才能为整个自然提供方向。对于如此重要的审美理念与目的系统，他却说，判断力的合目的性概念只是认识能力的调节性原则。[6]（P35）
　　
　　越接近全书结尾，康德越是一再提醒我们不要试图将世界秩序（即自然的目的系统的内在机理）纳入我们的知识之内。比如他说到，作为自然之内在目的的有机体，无限地超越了以艺术作表达的一切能力，[6]（P248）这对于那些津津乐道于康德的共通感与审美自由游戏的人来说，无疑是当头一棒；他还说到，我们通常说的"世界是上帝的艺术品",只能看作一种很有限度的类比，[6]（P338）并不是对世界秩序的知识性描述，另一种不同于人类知性的原始知性（无疑是指上帝）并不像我们这样来设想目的（意即世界秩序）。[6]（P273）而对于那种原始知性究竟如何来设想目的，康德没有交待。

　　这究竟是因为康德对知识的界定太过狭窄呢，还是因为他的世界秩序概念是一种不必要的累赘？由此衍生出后世对康德的两种态度：或者扩大他的知识概念（这就意味着突破近代知识观），将世界秩序囊括进来，如德国观念论那样；或者延续他的知识概念，而将他的世界秩序悬置起来不加讨论，甚至作为不必要的附赘加以抛弃，如后来的很多英美哲学那样。

　　第二，一个更隐蔽的问题是，康德目的概念中主体设置目的的基本模式，却成了康德留给后人的遗产，很少受到后人的质疑。在当前的语境下，这一点是我们要着重强调的。

　　前文对目的论历史的梳理已经隐含着一个意思：像康德这种将目的界定为"以关于对象的概念为对象的原因"的做法，只是在中世纪目的论的框架内才可能产生的。"目的因"原本是我们对亚里士多德的一个意译：在他那里，人的行动首先要服从客观世界秩序的方向，即服从目的，虽然在具体劳作中人必须先怀有关于目的的意向，然后实现之，但这种意向不是第一位的，它来自于客观的世界秩序，即来自于一种比心中的目的意向更根本的目的结构。而在中文的语境中，我们极容易忽略这一微妙的差别，将古希腊目的论混同于后世的目的论，认为一谈原因，便无非是某个主体或主动者以其权力促成某种局面的实现，而这种实现的根据全在这个主体或主动者，并不存在某种更根本的世界秩序为其根据。

　　康德在审美判断力批判中描述美的现象时，还仅仅是比较间接地涉及世界秩序问题，讲到崇高，就说审美中涉及的那种绝对的大将我们引向超感官的基底，这种基底既为自然界，也为我们的思维奠基，[6]（P100）还说崇高会联系到神意，人必须有对神的尊重；相似地，康德也十分自然地在目的论判断力批判部分过渡到道德目的论和神学的讨论。[6]（P315、319）在全书的最后部分，他也很自然地谈到了该如何将"第一推动者"理解为世界的原因。他的结论是，"我就根本没有任何规定能够使我理解由这个存在者作为根据而引起的运动之可能性的条件。因此，我通过这原因（作为第一推动者）的谓词丝毫也没有认识到这存在者本身；相反，我只有关于包含有世界上各种运动的根据的某物的表象",我只能"让有关这个原因的概念完全空着",[6]（P359）因为我们的原因概念必须通过图式落实于感性直观，而通过这种原因概念，我们根本不能认识上帝。[6]（P360-361）
　　
　　也就是说，康德虽然坚持终极原因一定在上帝，是上帝发起了世界秩序，但他同时又认为，对于上帝是如何发起的，我们却一无所知。读到这里，我们不免感觉到，德国观念论对康德的反驳已经呼之欲出了：既然你说对上帝是如何成为原因的，我们一无所知，那你又凭什么认为原因一定在上帝呢？我们何妨把这种虽然不适合于感性直观，却构成了世界秩序的原因资格本身当成一种认识呢？这种反驳的确高明，以子之矛攻子之盾，但显然不自觉地继承了康德的主体主义目的观。

　　康德在这里的确走向了一种根本矛盾，即对经验论式的狭义实在性的坚持，和对世界的先验根据的根本洞见之间的矛盾。但康德不觉其为矛盾，而依然通过严守人的认识能力的界限，来"化解"这一"辩证幻象".