假、止、圣的人学实践品质意涵及其建树

　　从某种意义上说，人们面向个体和心灵世界，追寻生命的意义，并且帮助人找到最适合的存在方式，也便建构了最基本的人学实践品质。细读宗白华先生的美学着作，他是在梳理、诊脉、开新方的审美实践中建构其独特的人学实践品质的。宗先生认为，“文艺站在道德和哲学旁边能并立而无愧。”“这自得的自由的各个生命在静默里吐出光辉。”

　　而这光辉也就是“滋菡”之“生”———救赎精神的谐和美。正是基于这种谐和美的认识，使宗先生站在了艺术是人学的高度，全面揭示了假、止、圣的人学实践品质。

　　一、假、止、圣的人学实践品质意涵

　　假，是借用情感、想象等艺术创作实践等基本要素来建构宇宙意识和艺术精神之体系；止，是静观之止，也即追求精神家园的“至善至安”；圣，即“成己成物”的弘道品质。在宗白华这里，假、止、圣的人学实践品质，大体有如下意涵：

　　1.人类的一切情感皆可假之于艺术，宗教热情亦可为我所用。宗白华指出：“古代政教合一，……然而信仰已经是精神方面的事……文艺从它的左邻‘宗教’获得深厚深情的灌溉……第一流的文学作品也基于伟大的宗教热情。”意思是现代政治留给宗教的空间，现代艺术正好可借用来弥补自身缺憾，建立真正属于艺术的宇宙观和信仰。

　　同样，综合孟子的“充实”观与周济的“空灵”观也可借用佛学的“真如”来概括。在宗白华看来，“真如”的象征境界主要取决于“艺术心灵的诞生，在人生忘我的一刹那，即美学上所谓‘静照’。静照的起点在于空诸一切，心无挂碍，和世务暂时绝缘。

　　这时一点觉心，静观万象，万象如在镜中，光明莹洁，而各得其所，呈现着它们各自的、充实的、内在的、自由的生命，所谓万物静观皆自得。这自得的、自由的各个生命在静默里吐露光辉。”

　　宗白华赞赏西方人的宗教热情和中国古人的静观，主旨在于融汇中西、弘扬本土哲学文化，表现出了一种人生艺术的高度自觉。值得注意的是，宗白华这里，“假”（借） 西学是以弘扬本土哲学文化为先决条件的。他说：“我以为中国将来的文化绝不是把欧美文化搬了来就成功。中国旧文化中实有伟大优美的，万不可消灭……中国以后的文化发展，还是极力发挥中国民族文化的‘个性’，不专门模仿，模仿的东西是没有创造的结果的。”

　　2.静观之“止”近于弘道，在于体悟与道“同一”的人生意义。这集中体现于宗白华先生对“至善至安”问题的讨论。其一，止于至善，充分考虑了艺术“最高灵境的启示”。他说：“艺术意境不是一个单层的平面的自然的再现，而是一个境界层深的创构。从直观感相的模写，活跃生命的传达，到最高灵境的启示，可以有三层次。”这其中，“情是心灵对于印象的直接反映，气是生气远出的生命，格是映射着人格的高尚格调。”生命本体的创造体验是“情”“气”“格”的统一，不可偏废。其二，止于至安，充分考虑了艺术“微妙至深的禅境”。宗先生借用中国传统哲学，打破了艺术同哲学、美学、心理学、发生学等学科之间的严格界限。他说：“西洋艺术里面的印象主义、写实主义，是相等于第一境层。

　　浪漫主义倾向于生命音乐性的奔放表现，古典主义倾向于生命雕像式的清明启示，都相当于第二境层。至于象征主义、表现主义、后期印象派，它们的旨趣在于第三境层。”经过诊断，他开出了新验方：“中国自六朝以来，艺术的理想境界却是‘澄怀观道’，在拈花微笑里领悟色相中微妙至深的禅境。”并指出，中国古人达于“澄怀观道”艺术灵境，乃因“禅是动中的极静，也是静中的极动，寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本原。”

　　在他看来，道的节奏“具象于生活”“表象于艺”。“灿烂的‘艺’赋予‘道’以形象和生命，‘道’给予‘艺’以深度和灵魂”。对这种禅境，宗白华援引德国诗人侯德林之诗句加以概括：“谁沉冥到那无边的‘深’，将热爱着这最生动的‘生’。”从中我们能体会到宗先生人文关怀与文化关怀的深意。其三，圣人的“成己成物”在于“体虚用实”。宗白华说，中国圣人把“道”之精神作为“人类修己治人之大经大法”“盖道无为而德有为，道体虚而德用实。道也者，理之不可易也。德也者，善之所由生也。以德凝道，以性定命，然后人心尽而天道显，故曰:‘人能弘道，非道弘人’。故曰：‘朝闻道，夕死足矣。’”圣人“体虚”，是寻求道之真理，圣人“用实”是弘扬道之精神。“体虚用实”说到底就是求真务实，它表明了宗先生的一种治学态度。同时，也是针对处理中西文化冲突而提出的一种“体用不二”的学术观点。

　　3.弘道的品质是通过艺术感悟而实现的。在宗先生看来，感悟是不可或缺的实践环节。这是因为，艺术体验的感悟作为发展了的感性认识，本身属于形象思维，它更有利于揭示事物的本质规律。

　　列宁曾说过：“费尔巴哈说, 质和本质是同一个东西。最先的和最初的东西就是感觉,而在感觉中不可避免地也会有质。”

　　这理应是超越了理性局限性的更高级阶段认识。宗白华在《康德美学思想评述》中指出，康德用先验论“调和唯物主义和唯心主义”“想把‘美’从生活的实践中孤立起来研究，这是形而上学的方法。”认为“会当凌绝顶，一览众山小”。“美学研究到壮美（崇高），境界乃大，眼界始宽。研究到悲剧美，思路始广，体验乃深。也即对壮美、悲剧美的观照，应以生意盎然的气韵、活力为主‘，以大观小’。”对此整体观，宗先生主张只有将其置于艺术形象创造的艺术体验中才能获证。

　　二、对人学实践品质的哲学思考

　　宗白华站在艺术是人学的高度，对人学的实践品质进行了深度的哲学思考。他认为，宇宙大化的旋律美、社会人生的节奏美、艺术世界的音乐美构成了艺术人生的和谐美。可以说“它是迷狂的，而非技艺的；它是静观的，而非理性的；它是整体的，而非分裂的；它是回忆的，而非理智的。”

　　艺术迷狂而不空幻，整体和谐而不分裂，静观体悟而超出逻辑。这样，人在“时空合体境”的观照中既可摆脱有限时间的束缚，又可实现与道“同一”，把握本真的世界和本真的自我，在永恒流变的时间中获得人生意义。

　　直观自身，使得宗白华的艺术哲学具有了中国感性哲学的烙印。正如马克思所言：“人不仅像在意识中那样理智地复现自己,而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”

　　宗先生就是从历史客体中直观自身。在他看来，本土文艺的话语权就只能根植于本土文化的土壤中。

　　欧阳文风撰文说，在宗白华的诗学陈述中，很少用西方翻译过来的话语，如“优美”“壮美”“悲剧”“现实主义”“浪漫主义”等，他用得最多的是“空灵”“意境”“气韵”“风骨”“虚实”“阴阳”等中国独特的古典术语，这看起来似乎很随意，其实在并非随意中深深地反映了宗白华深沉执着的文化关怀和人文关怀。

　　对于宗先生的艺术哲学论述，李泽厚先生认为，宗先生文章“单刀直入，扼要点出，诉诸人们的领悟，从而叫人去思考、去体会”。如他在意境理论拓展研究中发现，晋人和盛唐诗人的宇宙生命意识，就存在于“道”“舞”“空白”的意境体验和创造中。在宗先生这里，“直观自身”的情感体验，是观“道”，是传神之“舞”，更是心灵与宇宙的交互感通。他说：“中国画自有它独特的宇宙观点和生命情调，一贯相承”“西洋传统的油画填没画底，不留空白……，而中国画上画家用心所在，正是无笔墨处，……这种画面的构造是植根于中国心灵里葱茏氤氲，蓬勃生发的宇宙意识。”

　　他十分赞赏晋人和盛唐诗人的自由人格和创造精神，尤为推崇李白所代表的酒仙人格精神与民族英雄气概，主张新诗创作应“表写人的情绪的意境”“要做诗人人格的涵养”“以代表时代的精神”“以哲理做骨子”等，这些建设性的美学建构思想，都大大丰富了本土的文艺理论。

　　三、对人学实践品质的主要建树

　　宗先生之所以十分看重假、止、圣的人学实践品质，是有其艺术人生的独特见解的。他试图让人们在诗意人生的体验中回归“精神家园”，主要建树有如下方面：

　　1.接受性的问题，考虑了教育模式。特别是教育模式，充分思考了中西方哲学语境的差异性。中西哲学路线之异点在于，西方是“将无价值的可能性（即物质材料）执握而成超体的赋形的价值”“这种活动是本体的活动，这本体的活动是任何关于形上学境界的静的要素之分析所省略了。被分析的要素，是本体活动之诸种属性。”

　　宗先生认为，西方对事物动态之美的发现，只考虑在物质材料属性上“赋形”，这使得物质世界的无情与精神世界的有情发生“命运”冲突，安排悲剧结局多在毁灭上作文章而不是“生”，审美形态也严格划分为优美与崇高（壮美）。另一方面，对人的情感力量只关照当下的运动力量而不顾及人的“静观”力量，使得人的动态美缺少空灵感和宇宙意识。对于“崇高”，宗先生主张一种“自在的壮美———无形式的壮美则力呈于外，严肃的壮美则力蓄于内，此则调和二者，既非无尽的边界，又非十分整肃潇洒飘脱不越范规”“美是丰富的生命在和谐的形式中”，这便消融了西方崇高论的主客之对立。

　　2.延续性的问题，考虑了时间模式。宗白华吸收了康德思想的合理内核，但不赞同康德以“洗刷干净的方法”来“研究纯粹的直观”，更不同意“本体不可知”和“纯形式”的主张。他指出，“先验的感性理论”“康德说明着感觉直观里的空间时间的先验本质”，用“分剖”的方法研究人类的认识作用，“却把有血有肉的，生在社会关系里的人的丰富多彩的意识抽空了（抽象化了）；更把思想富饶、意趣多方的艺术创作、文学结构抽空了”“结果陷入形式主义、主观主义的泥坑”。宗白华认为，周易美学的时空观与西方几何空间、纯粹时间观是迥然有别的。西方强调数、概念、推理，难以拥有周易的象思维，更无法揭示出艺术作品在时空上的共生性规律，惟有在周易的象思维视阈下进行构思，才能使艺术作品的意境创构具有历史感与现实感。他以革、鼎二卦为例集中论述了变动不居的延续性问题。认为“既济成空间之凝定,未济求时间之变革! ”“革,打破既济平衡之僵局。推陈出新,日进无已,自强不息。……鼎,于未济全部失正之中,独特其正,拨乱世反之正。”这样,不仅把阴阳时空论落到实处,而且显示了革、鼎二卦所象征的时空的有限性（既济）与无限性（未济）的辩证运动，可谓是直觉意义上的一种整体不分的把握方式。

　　3.“法象”的问题，考虑了空间模式。在宗白华看来, 空间的“宇宙图画”如同一个人在很娴熟地表演棍术一样，经验、技术、悟性、律动、创造等诸多问题都可用“舞”的精神来观照。这在西方关涉对经验直觉原则的恪守，罗蒂曾断言：“决定我们大部分哲学信念的是图画而非命题，是隐喻而非陈述。”

　　意思是现代西方各派都在恪守所谓“经验主义”的哲学取向。宗白华则认为，从莱布尼兹到歌德的动感宇宙论、康德的时空唯心观、叔本华的生命意志论、柏格森的绵延创化说，他们都在探讨“宇宙图画”的哲学问题。但是，西方哲学家不完全站在表演棍术的生命本体角度进行判断，而是凭主观臆断为：执棍向左抡的是理性主义；执棍向右抡的归于经验主义；接下来舞棍者将会把左右“集”成新一轮更为圆活舒展的样式。于是，哲学家们认定这样式或能调和理性主义与经验主义的矛盾，并试图对这种“集合”作出理论阐释，但他们都无法摆脱事先预定的经验、理念的逻辑束缚。对此，宗先生在《形上学———中西哲学之比较》中指出，西方传统哲学之特征:自柏拉图设定“理式”开端，“哲学遂走上‘纯逻辑’‘纯数理’‘纯科学化’之路线”“而‘纯理界’与‘道德界’‘美界’的鸿沟始终无法打通。”

　　宗先生认为，休谟与康德试图打破这种理性独大的局面“,打开‘信仰’‘情绪’之地位”“然双方终未能和谐。”西方哲学的“数理界与心性界、价值界、伦理界、美学界终难打通，而此遂构成西洋哲学之内在矛盾及学说分歧对立之主因。”为此，宗先生开出了这样的效验之方：以小见大和“以大观小”。以小见大，就是通过具体艺术作品的创作经验(形下之器)照见形上之道，发现“道”的真理和艺术精神。“以大观小”，是以“道”之真理和艺术精神为统领，观照具体的艺术作品形式及其审美经验。宗先生通过反思，建构了时空合体模式，消弭了西方艺术论关于内容美与形式美、事物美与人格美的对立冲突。其“着眼点在生命”，可谓是“实践的、生活的”“更是抒情的……艺术的“”是某种带着情感感受的直观把握”。

　　4.艺术哲学的问题，考虑了和谐模式。在宗白华看来，中国哲学的神髓在于主张生命本体的和谐与创造。认为中国人的感性(诗意)人生，讲求“生命的投入与怡养”，关心的是自己当下的现实生存境遇与自我超越，关心的是自己内在的生存体验与精神自由，关心的是人与自然和谐共存的“生生”之道。宗白华以老庄的“道”化宇宙、气化哲学诠释各种艺术，在“直观式的把握”中，直觉地概括说：“宇宙旋律及生命节奏”的和谐境界就是艺术要达成的境界。认为《易传》哲学, 要求一种“生生不已的道体与心性之体”，消融了“理性”与“信仰”“情绪”的对立冲突，体现了真善美的统一；《易传》的宇宙观是一种“时空合一体”，其空间节律的音乐化与时间化占有主导地位。“生生之谓盛德”,创化不已的“生生”，本身是一种意义与价值，是一种“善”；而“生生而条理”之“条理”，如音乐般充满和谐的节奏与韵律，这“中和之音乐直探其意味情趣与价值”。

　　宗先生的这一结论,意味着真善美的统一，说到底是生命本体的和谐与创造。艺术人生的情趣与价值，就在于创造形式美与内容美谐和的有生命的艺术品，并以蓄意发展的“生”的力量感动人们去发现美、创造美，体验唯美的艺术人生。

　　四、结束语

　　宗白华所建构的假、止、圣的人学实践品质，主旨在于挑战纷沓而至的各种西方哲学思潮，建构中华艺术精神之美学体系。在宗先生看来，假、止、圣的人学实践品质，其源头就是中国哲学的艺术形象之“道”，或称感悟哲学。老子论“道”，曾谓感性认识“常有，欲以观其缴”，如能打破理性认识的局限性，就会达到“常无，欲以观其妙”的审美境界。宗白华概括说：“非无非有，不皦不昧，这正是艺术形象的象征作用。”换言之，内容和形式统一于艺术形象创造的全过程中，总是反映永恒的艺术精神的规律性（道）。这样，宗先生便将真善美纳入到生命本体的认识论范畴，把康德的感性—悟性—理性三阶段的错位认识纠正为：感性—理性—感悟三阶段认识过程，显示了感性认识论终极价值审美趋向。宗先生美学立足中国哲学文化而另辟蹊径，堪称是中国唯美感性论人学的先驱者和缔造者。

　　〔参考文献〕
　　
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