15年来意境研究的进展综述

　　2000 年以来，关于“意境”的研究仍然是一个热点课题。据不完全统计，从 2000 年至 2014 年，共发表论文约 3219 篇，其中期刊论文 2926 篇、博士学位论文 8 篇、硕士学位论文 285 篇，且呈现出逐年递增的趋势。从内容看，这些论文大致可以被划分为意境理论研究①与意境应用研究②两类。另出版意境研究着作 22 部。③因此，15 年来意境研究有了多方面的进展。

　　一、“意境”文献研究的新收获
　　
　　除了唐代画家张璪《绘境》已失传之外，谈论“意境”较集中的古代和近代文献，主要有王昌龄《诗格》、皎然《诗式》、方回《心境记》、梁启超《惟心》、林纾《春觉斋论文·意境》和王国维《人间词话》等。然而，大量的“意境”资料则是散布在历代的诗话、词话、论文、序跋、书信、笔记、评点等文献中。因此，资料建设是“意境”文献研究的首要问题。

　　从 20 世纪 80 年代以来，“意境”资料建设工作取得了十分可观的成绩。据初步统计，谭令仰《古代文论萃编》（ 1986） 收入 66 条意境资料，胡经之主编《中国古典美学丛编》（ 1988） 收入 114 条、2001年新编本收入 213 条，贾文昭主编《中国古代文论类编》（ 1988） 收 入 143 条，《中 国 近 代 文 论 类 编》（ 1991） 收入 74 条。以上着作都列出专门的章节，蒐集了历代谈论意境的资料，为意境研究奠定了文献基础。尤其是陈谦豫编选《意境》（ 1994） ,蒐集的资料更为丰富，约有 484 条。这些资料的蒐集出版，是20 世纪80 年代以来“意境”研究能够繁荣发展的一个直接原因。随着“意境”文献资料汇辑工作的进一步完善，直接促进了意境研究的发展。譬如以童庆炳《“意境”说六种及其申说》（ 2002） 为例，引用意境资料 24 条，都是经过精心选择的、重要的意境文献资料。

　　这时期关于意境文献研究的专着方面的新收获，主要有：

　　1. 王昌龄《诗格》的整理与研究
　　
　　王昌龄《诗格》文本的传播情况比较复杂，真伪难辨，曾被《四库全书总目》斥为“伪托”之作。从 20 世纪 40 年代以来，经过罗根泽、王梦鸥、兴膳宏、李珍华、傅璇琮等人的考辩，①基本上肯定了王昌龄《诗格》的真实存在。认为，《文镜秘府论》所引用《诗格》的内容是可信的，而《吟窗杂录》等收录的《诗格》内容则真伪混杂。

　　张伯伟在此基础上，整理出王昌龄《诗格》二卷本。卷上为《文镜秘府论》所收录的内容，以《定本弘法大师全集》第六卷《文镜秘府论》为底本，并以王利器、兴膳宏等人整理本参校； 卷下为《吟窗杂录》所收录的内容，以明刊本《吟窗杂录》为底本，并以他本参校。此书初成于 1996 年，收入《全唐五代诗格校考》一书，被厘作三卷。后来，作者在日本讲学期间，又收集了一些新资料，尤其是看到了高野山三宝院藏的《文镜秘府论》整理本。他利用这些资料对王昌龄《诗格》重新作了修订，②是目前最为完备详实的《诗格》文本。

　　另一位为王昌龄《诗格》文献考证做出贡献的学者是卢盛江。他于上世纪 90 年代曾先后两次去日本，调查《文镜秘府论》的传本情况，看到了空海真迹和自草本，新发现了四种古抄本（ 其中一个收藏在我国台湾） ,还收集了许多资料。在此基础上，他于2006 年出版了《文镜秘府论汇校汇考》一书。该书以“三宝院本”为底本，广泛吸纳中外学者的新成果，尤其是充分利用日本传本资料，亦校亦考，校考结合，是一部十分厚重丰赡的新成果。③
　　
　　2. 王国维《人间词话》的整理与研究
　　
　　王国维《人间词话》最初发表于 1908 年，共 64则。大致说，主要有四个版本系统： 一卷本，即王国维手定本，共 64 则； 二卷本，即王氏手定本与赵万里补辑“未刊稿”,共 107 则； 三卷本，即前二卷本再加上徐调孚补辑的一卷，共 134 则； 重订本，即王氏手定本、未刊稿和附录三种，第一次公布了《人间词话手稿》的全部内容。其中三卷本为通行本。

　　这一时期关于《人间词话》的整理与研究，如周锡山《人间词话汇编汇校汇评》初版于 2004 年，再版于2009 年，2013 年又出了第三版增订本。

　　④该书有三个基本特点： 一是根据王国维原意，收入王氏手定本 64则、未刊稿 50 则和删稿 12 则，整理出一个最接近王氏原意的版本； 二是将《人间词话》的手稿本、手定本、未刊本、删改本、选本、通行本等各种版本，采用“汇编”和“汇校”的方式，蒐集一编，又采用“附录”方式摘录了王国维诗学的重要观点，使该书成为“王国维诗学理论的全编”; 三是该书集“注释”、“解读”、“汇评”和“附录”等方式，将编者自己的观点与 20 世纪《人间词话》研究的重要观点合为一书，成为研究《人间词话》的重要资料。

　　再如马正平《生命的空间---〈人间词话〉的当代解读》（ 2000） 一书，在细读手稿的基础上，采用统计法和表格分析法，分别对《人间词话》手稿前 30则和后 95 则的写作思路、删选心态等问题进行了分析论证。尤其是将王氏“手定本”（ 64 则） 与“自选本”（ 23 则） 进行比较后，发现了“去西方化”的现象，作者目的是要揭示王氏“境界说”的形成过程和理论体系。

　　此外，如陈鸿祥《〈人间词话〉〈人间词〉注评》（ 2002） ,首次将王氏的词话与词合为一书，注评结合，精义较多，具有一定的学术价值； 刘锋杰、章池编《〈人间词话〉百年解评》（ 2002） ,采用“集评”方式，对于现代研究文献进行收集整理，具有参考价值； 吴洋《〈人间词话〉手稿本全编》（ 2003） ,除收入手稿全文外，还有三个附录，使读者得以了解手稿原貌，但学术价值稍有欠缺。值得注意的是，王国维“手定本”和“自选本”有一个共同点，就是对于“境界说”的强调。因此，我们更有理由说，《人间词话》是研究“境界”（ 意境） 的专着。

　　二、“意境”理论研究的新拓展
　　
　　1. “意境”概念的新阐释
　　
　　由于古人运用意境术语比较随意，又很少界定其概念，所以为现代的研究者留下了很大的阐释空间。

　　据统计，各类定义大约有 20 多种，众说纷纭，莫衷一是。近年来，又出现了一些新观点和新论述。

　　（ 1） “诗意空间”说。童庆炳在评价今人六种意境说的基础上提出了这个观点。他认为，意境是人的生命力活跃的、寓含哲学意味的、情景交融的、具有张力的诗意空间。

　　①很显然，这个定义的中心词是“诗意空间”.其中“诗意”是对于“意”的阐释，加上一个“诗”字是强调它的抒情性； “空间”是对于“境”的阐释。作者将“意境”当作抒情型文学的审美理想来看待。其中“情景交融”是古人的共识； “张力”虽是现代概念，但意思也是从古人那里来的，即所谓“象外之象”、“景外之景”、“言外之意”、“韵外之致”等，就是别把意思说尽了，要为读者欣赏预留下空间； “生命力活跃的”来自王国维和宗白华。特别是在宗白华的那篇意境名文中反复强调“生命”一词，诸如“生命情调”、“生命节奏”、“飞跃的生命”、“最高的生命”等。

　　（ 2） 重“境”说。杨明认为，意境概念的重点是“境”,而不是“意”.所谓以“境”为重点，就是“强调对于客观事物的再现”.因为，在他看来，“不写外境，便无所谓‘意境’”.即使意境内涵中本应有的“余味”、“言外之意”,也是由于“写境真切”而形成的“艺术感染力”,而“不是作者有意的寄托、含蓄”.②这种看法虽有些偏颇，但却将“意境”放在了“现实”的基础之上，使人容易把握。

　　（ 3） 重“意”说。陈伯海认为，意境概念有广义和狭义之分。“广义指整个艺术形象体系，连同象内和象外空间一起； 狭义则专指象外世界，不包括具体的意象在内”.他看重“意”,以为意境就是“意中之境”; 更加看重“象外”之意，以为“意境都应具有开拓象外世界的功能”,否则只能“意尽象中”,而无“象外”之意，“就算不上有意境”.③
　　
　　（ 4） “全息”说。向春将丹尼斯·盖伯的全息摄影原理运用到意境的研究中，提出“意境全息综合体”的新概念。他认为，“艺术作品的意境具有全息性，它是以时空符码为核，以心理感受为晕圈组成的一元 n维（ n >4） 多链混沌（ chaos） 状态。”

　　①具体说，所谓“一元”,是指情景交融的、物我同一的全息态； 所谓 n 维，是指大于或超越了点性（ 即零维） 思维、线性（ 即一维） 思维、平面（ 即二维） 思维和三维思维等，实际上达到了全息思维状态。所谓全息思维，就是多维思维、立体思维和整体思维，就是要求时空多维加上心理感受，甚至要求读者眼、耳、鼻、舌、身、意等多种感官共同参与。因此，艺术作品的意境，就是由时间上的全息、空间上的全息和心理感受上的全息合构而成的审美信息的整体结构。而且，这是一个动态结构。

　　因为，艺术作品的意境，只有在“作者、读者和社会”构成的文学活动中才能够最终实现其“全息效应”.这是对于“意境”概念的一种新的阐释。

　　（ 5） 三层说。笔者认为，“所谓意境，就是情景交融、意溢象外和人与自然审美统一的意象结构和美感形态”.这个意境定义有三个层次： 一是“情景交融的意象结构”.“‘情景交融’是本于唐、宋、明、清人的共同看法。这是意境的第一层要义，从作者的创作出发，概括了我国抒情文艺的文本特征”; 二是“意溢象外的美感形态”.“‘意溢象外’是本于南朝宋以来人的共同看法。这是意境的第二层要义，从读者的阅读出发，概括了我国抒情文艺的审美特征”; 三是“人与自然审美统一”,是笔者在美学层面上的理论概括。

　　“这是意境的第三层要义，从学者的批评出发，概括了我国抒情文艺的美学特征”.特别需要指出的是，当代学者对于“意境”概念的界定，往往陷入一个怪圈，即为了追求一个新的阐释，既不顾“事实”（ 即文艺活动） ,也不顾“史实”（ 即古人共识） ,主观随意性太强； 甚至还有些人是为了“创新”而标新立异，于是造成了“意境”概念的泛化。

　　②笔者认为，“意境”等古代文论范畴研究的创新，要有科学的前提，也要有合理的度。就是说，要坚持学术创新的基本原则，在这里就是要坚持“本义”原则、古人通用原则和符合文艺创作与欣赏经验的原则等，不能为新而新、一意孤行。

　　2. “老问题”的新开拓
　　
　　学术研究总是在前人的基础上不断累积，不断开掘，不断推进，意境研究也是如此。15 年来，意境研究在一些“老问题”上也有新的开拓。

　　（ 1） 关于佛教“境界”与意境的关系问题。早在20 世纪 40 年代，宗白华就认识到了这个问题。在80 ~ 90 年代，孙昌武、张文勋和蒋述卓等人，都撰文进行探讨。大家认为，佛教“境界”与“意境”存在渊源关系。2000 年以来，马现诚《佛教“境界”理论与古代文论意境说的形成》（ 《学术论坛》2000 年第 4 期） 、柳倩月《唯识宗、禅宗对“境界”理论的构建作用》（ 《学术交流》2005 年第 4 期） 和詹志和《王国维“境界说”的佛学阐释》（ 《中国文学研究》2008 年第 4 期） 等对这个问题进行了新的探讨。

　　其中王振复《唐王昌龄“意境”说的佛学解》一文最具有代表性。作为“意境说”的创始人，王昌龄生活的年代佛教很盛行，他曾深受佛教影响。作者从解读佛学“境”、“意”与“三识性”入手，运用大量的佛经内典材料，详细地分析和论证了佛教“境界”说与王昌龄“三境”说的渊源关系。他认为，诗境的三种形态实际上就是三种品格，与佛教“境界”的三种品格是一脉相承的。具体说，“物境”品格最低，虽“得形似”,终有“物累”; “情境”品格稍高，虽消解了“物累”,然又陷入了“情累”; “意境”品格最高，就因为它消解了“物累”和“情累”,进入到一种超越时空、无拘无束、纯洁空灵的“天地境界”.他还结合王昌龄与僧人交游唱和、具有禅趣的诗歌作品，进一步论证了其“诗有三境”说的佛学影响。但是，他又明确指出，王昌龄“三境”说的是“诗境”而非“佛禅之境”.因为，一是“三境”说不仅具有明显的佛学底色，也具有易、老底色，思想渊源比较复杂； 二是王昌龄即使受到佛学影响，但也对佛学思想进行了“诗性”改造，或者说他是在“谈诗”而非“谈禅”.①与同类论文相比，这无疑是更为全面而有深度的论述。

　　此外，马奔腾《禅境与诗境》②一书，在文人、诗歌和诗学的广阔的文化视阈中，就佛禅对于诗歌意境的创造和意境理论的发展问题，也作了较为全面而深入的探讨。

　　（ 2） 关于王国维“境界”（ 意境） 说的西学资源问题。王国维一贯提倡“学无中西”的主张，并且身体力行，亲自实践。所以，在他的一系列着述中既有中学资源，又有西学资源，其“境界”说即如此。那么，在他的“境界”说中有哪些西学资源呢？ 过去一般认为，有康德、叔本华和尼采等人的思想，尤其是其崇拜和大量引用叔本华的观点。

　　在清理王国维论着之西学资源方面，谭佛雏的贡献最大。早在上世纪 80 年代，他就认为王氏标举“境界”说与席勒的思想有关。

　　③到 90 年代，他出版了《王国维哲学美学论文辑佚》一书。此书共收入佚文 44 篇，其中哲学佚文 32 篇，美学佚文 12 篇。

　　但是，王氏署名的只有 4 篇，其余 40 篇没有署名。

　　佛雏用“九大论据”来考定这 40 篇佚文是属于王国维的，基本上得到了学术界的认可。同时，他还撰写了《王国维与席勒美学》（ 1992 年 7 月） 一文，提出了王氏在“1904 年初首次提出‘审美境界',却是本于席勒”的新观点。

　　④2000 年以来，有些学者接受了佛雏的观点，并作了新的拓展。如马正平进一步指出，王国维以“境界”一词翻译席勒的“审美心境”概念，实际上是一种阐释。

　　⑤魏鹏举认为，王国维与席勒的性格很相似，文学观念也比较接近，尤其是他写作《人间词话》的时间正是接受席勒影响较多的时候，因而其“境界说”里自然有席勒思想的影响。

　　⑥肖鹰论述了王国维“境界说”由“接受叔本华美学转向席勒美学”的影响，并提出了席勒“《论朴素的诗和感伤的诗》是’境界‘说的基本思想资源”的观点。

　　⑦罗钢对于王国维“境界说”的相关话语（ 诸如“真景物”、“真感情”、“有我之境”、“无我之境”、“造境”、“写境”等） 中的西学资源，也进行了较为全面的梳理和辨析。

　　⑧姜荣刚在对以上研究路径反思之后，另辟蹊径，从晚清盛行的西学“格义”的角度，论述了王国维的“意境”新义源出西学的问题，⑨颇有新意。

　　总之，笔者认为，近年来学界对于王国维“境界说”的西学资源进行梳理、辨析和论证，确有新的拓展； 但应该看到，“西学”资源只是构成王氏“境界说”的一个方面，还有一个更为重要的方面即“中学”资源，则不应该被忽视。

　　（ 3） 关于“意境”的哲学基础问题。在 20 世纪80、90 年代，刘九洲、林衡勋、蓝华增和蒲震元等人，都对这个问题有所研究，认为“天人合一”、“中庸之道”与“言意之辩”等是意境的哲学基础。2000 年以来，关于这一问题的研究出现了向整合、细化和深层拓展的新趋势。

　　薛富兴认为，“天人合一”、“儒道互补”与“气一元论”合构成“意境”的哲学背景。

　　薛氏是用哲学眼光研究意境的，其书始于“哲学奠基”而终于“哲学背景”,充满了较为浓郁的哲学气息。

　　笔者认为，“意境”本质是一个具有丰富内涵的多层结构。“人与自然审美统一及其艺术呈现”是其基础，在此基础之上有哲学的“天人合一”、伦理学的“天人同德”、心理学的“心物感应”、文艺学的“情景交融”,美学的“意与境会”等等。

　　①借用向春的话说，意境本质就是“一元 n 维”的“全息综合体”.李昌舒《意境的哲学基础》是对这个问题作集中研究的专着。他从王弼、嵇康、阮籍、郭象、僧肇、慧能等人的哲学思想中，寻找对于“意境”产生的思想影响，认为，从玄、禅哲学中提取出的“超越”、“自然”和“自由”三个概念及其思想，是“意境”形成的哲学基础。

　　②以上这些研究比过去更全面也更深入了。

　　（ 4） 关于“意境”的应用研究。所谓“意境”的应用研究，就是运用“意境”理论来欣赏和批评文艺作品。早在 20 世纪 30 年代，俞陛云为了给家里的小孩教唐诗，编写了《诗境浅说》和《诗境浅说续编》，后来合为一书出版。该书共选唐诗 466 首、101 联，每首（ 联） 诗都有一篇赏析美文。他用“境”、“情景”和“意境”的概念和理论，赏析“诗境之妙”.③2000 年以来，也有人延续了这种研究路向，出版了新的成果。如叶鹏《诗境徜徉录》就是如此。此书共选古代短诗 100 首，并采用一诗一文一画一印的方式，将读者带入优美的诗歌“意境”之中。

　　④又如陈铭采用理论与鉴赏相结合的方法，来探寻中国古典诗词的意境美。

　　总之，15 年来共发表了 2638 篇关于意境应用研究的论文，占发表论文总数的 81. 95%.除了在一般的文学和艺术门类中应用意境范畴之外，还应用到动画、陶瓷、书籍装帧、服饰、首饰、室内装饰、广告、设计、文字、包装、招贴、海报等更为广泛的领域。意境范畴已经成为当代大众审美文化的“公共话语”.这些研究不仅使传统的意境理论走入当代，也走入大众生活，为意境理论的普及起到了良好的作用。很显然，意境范畴已经成为最具有当代性和大众化的“公共话语”,甚至成为一种十分流行、时尚和具有中国特色的审美范式。

　　最近，苏保华在哲学层面上对“意境”审美范式的应用问题作了深入的理论探讨。他从魏晋玄学的视角切入，将意境作为一种“中国审美范式”来看待。认为，“意境”之所以是一种“审美范式”,主要有两个原因： 一是它具有历史的整合性，即在“意境”的历史形成过程中，有机地融合了“’意象‘审美范式”和“’气韵‘审美范式”的内容； 二是它具有普遍的适用性，即意境“既融汇了盛唐以后诗画新发展所呈现的互通倾向，也涵盖了中国美学观念和美学理论的蜕变”.因此，意境便“成为代表中国审美实践与中国美学理论的终极审美范式”.⑤这种观点为“意境”范畴在当代的广泛应用寻找到了理论依据。

　　3. 关于中国艺术意境翻译的研究
　　
　　中国艺术的主要特征是抒情，因而以表现意境为目标，并形成了“意境”观念、范畴和理论。所以，中国艺术作品中存在绚丽多姿的审美意境，这几乎成为学界的共识了。那么，在中国艺术作品对外翻译中，如何将艺术意境翻译出来，让外国读者也能够感受和理解这些意境，并从中获得美感呢？ 这是近年来才提出的新问题。

　　当然，从理论上说，“意境”是难以用语言表达清楚的，因而也是很难翻译的，但还是要翻译，这就出现了诸多需要研究的新问题。譬如如何在译文中表现原作的意境、汉诗“意境”英译的可接受性、散文翻译中的意境重构、文学翻译中审美意境的传达等，这些问题近年来都有人在研究。如龚光明《意境翻译论》（ 2003） 、吴翠玉《中英诗互译中的意境、风格再现问题》（ 2005） 和姜今《从认知语言学角度看中国古诗词英译中意象和意境的传递》（ 2008） 等论文。⑥顾正阳多年来从事古诗词曲英译的理论研究，其中对“意境”1意境“和”里层意境“两个部分，接着又分别对”表层意境“和”里层意境“进行细分，然后采用一一对应的翻译方法去翻译，效果比较好。①这种从理论到实践的探索，对于中国文艺”走出去“的翻译工作，提供了切实可行的经验。

　　三、“意境”讨论与批评的新气象
　　
　　1. 关于“意境”问题的讨论
　　
　　关于王国维“境界说”的讨论，从 20 世纪 50 年代、60 年代一直延续到 80 年代，成为一个热门话题；90 年代，又有关于《二十四诗品》作者的讨论。2000年以来，也出现了两次学术讨论。一次是围绕蒋寅的学术观点而展开的。蒋寅是近年来对于”意境“研究致力较多的学者之一，先后发表了数篇厚重的论文，引起了较大的学术反响。2002 年，蒋寅发表《语象·物象·意象·意境》一文，在辨析几个相关概念的基础上，对”意境“的定义提出新的看法。

　　②认为，意境不是“经验性”存在，而是“结构性”存在，“是一个完整自足的呼唤性的本文”.我们对于“意境”之类的概念，“关键不在于如何理解，而在于如何规定”,其目的是追求含义稳定的“通用概念”.

　　韩经太、陶文鹏撰文商榷。他们对“通用概念”的观点进行质疑，认为蒋文没有对世界通用与中国专用、历代通用与当时专用进行清晰区分，忽视了其中的差异。对意境“通用概念”的规定，应建立在“历史经验”和“本土经验”的理解之上，否则就容易“泛化”.因为，蒋文中提到了陶文鹏在此前发表的意境论文，所以韩、陶的商榷既是对于蒋文的回应，又是进一步细化和完善了蒋文的观点。

　　③2007 年，蒋寅又发表了《原始与会通： “意境”概念的古与今---兼论王国维对”意境“的曲解》一文，提出两个与学界看法不同、具有挑战性的观点： 一是认为，今人将“意境”当作中国古代文论和美学的核心范畴，并不是古人的看法，而是由于王国维对于“意境”的曲解造成的。王国维的“境界”（ 意境） 说，是用“传统名词”,表达了西方的“艺术观念”,“与传统诗学没什么关系”; 二是认为，今人将“意境”概念与“意象”概念错位了，凡是对于“意境”内涵的阐释都应该“还给意象”才对，否则就是“意境鸠占鹊巢”.这也是由于受王国维的“误导”造成的。

　　④此文发表后，杨矗和毛宣国先后撰文商榷。

　　⑤杨文批评蒋寅的观点是“片面之论”,认为，王国维的“意境说”并没有与传统诗学脱钩，而正是从传统诗学的天人、象意、虚实、情景等“双元性结构谱系”中，对接延承下来的。当然，其中也增加了“新的时代内涵”,是“古与今、中与西相融合的产物”.蒋文“没有抓住真正的问题之所在”,其实毛病出在王氏的“境界说”上，而不是他的“意境说”.王氏的“境界说”确有一些“卯榫不合”、“难圆其说”和“让人费解”之处，但也没有与传统诗学“脱钩断档”.毛文对蒋文的批评，除了与杨文相同的内容之外，还有两点： 其一，蒋寅“简单套用”西方理论而给“意境”所下的定义，“与中国传统的审美经验”“难以发生任何关系”,“难以成立”; 其二，蒋文“以概念史的清理为名，以‘意象’取代‘意境’范畴在中国美学史上地位的观点”,缺乏“让人信服的解释”,“实在叫人难以索解”.另一次是围绕笔者的观点而展开的。2004 年 3月，王振复撰文对古风《意境探微》一书提出了四点商榷意见。同年 5 月，古风也撰文作出回应。

　　⑥王文提出的四点商榷意见分别是： 第一，《意境探微》（ 以下简称《探微》） 一书在谈论刘勰时“将意境等同于意象”是错误的，并从六个方面阐述了自己的看法； 第二，《探微》对于王昌龄“诗有三境”说的理解，是一种误读； 第三，《探微》在谈论王国维时将“意境”与“境界”等同了； 第四，《探微》提出的将意境理论现代化和世界化的观点，“太嫌笼统与宽泛，使人感到不着边际”,而且也“难以实现”.

　　笔者对此一一作了回应： 第一，所谓“将意境等同于意象”是刘勰的观念，而不是笔者的观念。因为那个时代还没有“意境”一词，作为“史”的研究只能照实讲，不能够“超越历史”地谈论刘勰的观念。第二，《探微》对于王昌龄“诗有三境”说没有误读，“只是个别之处言之未详”.两人只是理解上有差异，但都能自圆其说，“则可以各存己见”.第三，所谓将“意境”与“境界”等同，是王国维的观念，也不是笔者的看法。

　　第四，虽然两人对意境理论的“现代化”和“世界化”的看法比较有分歧，主要是由于各自的理解不同所致。同时，笔者还与叶朗、王文生就意境问题提出了商榷意见。

　　2. 关于“意境”研究的批评
　　
　　这里的“批评”是指学术批评，再具体说是指对“意境”研究的学术批评。从 20 世纪 80 年代中期以来，张毅、马正平、阎采平、古风、吴慧洁、黄慧薇等人都有这方面的论文发表。

　　①2000 年以来，这种研究工作仍有人继续在做，如蒋述卓、阎月珍《说不尽的“意境”》和刘新万《境界说与〈人间词话〉》等。

　　②不过其中学术综述的内容较多，而学术批评的意见较少。

　　但是，黄维梁《为意境（ 境界） 研究热降温---中国古代文论探索札记》③一文却以学术批评见长。该文对于“意境”研究提出两点批评： 其一，认为，王国维的《人间词话》“没有什么创见”,“更谈不上体系”,在指导读者阅读和诗人创作方面的影响力“差不多等于零”,“不值得这样受推崇”.因此，“只是觉得三十年来，海峡两岸三地对它的研究、讲解，似乎甚少新意，所花费的时间，实在可惜”; 其二，三十年来，研究意境的文章几乎是“千篇一律”,多是“套话”、“空话”、“废话”.原因是“意境并不复杂，其理论含金量并不丰盈”,不需要投入如此多的人力和花费如此多的时间去研究。否则，必然会导致“陈陈相因的讲解”和“套话、废话、空言一堆堆、一篇篇”的结果。因此，他提出要“为意境（ 境界） 研究热降温”.

　　笔者在 10 多年前就对“意境概念的泛化”、“意境研究的低水平重复”和意境研究中所存在的“王国维圈”现象等就提出过批评，④因而对于黄维梁的批评能够引起共鸣，以为是有些道理的。确实如此，有些人研究意境，只看古代的资料，而不了解或者不愿意了解现当代意境研究的进展，这也是造成“低水平重复”的一个主要原因。但黄维梁的观点也有值得商榷之处，如他的批评以偏概全，有些宽泛，缺乏分析和论证； 其观点也有些偏颇、偏激甚至有些情绪化，等等。

　　此外，还有人对于“意境”研究中存在的抄袭和剽窃等不端行为进行了揭露和批评，如郑方对于成远镜《意境美学》一书中存在的抄袭行为，进行了严正的批评。

　　⑤意境研究需要好的学术批评。所谓好的学术批评，应该是善意、实事求是和有力度的批评。只有这样的学术批评，才能够真正起到监督、引导和建设的作用，从而有力地推动意境研究向前发展。