古希腊思想家对社会合理化的研究

　　研究苏格拉底与雅典冲突的悲剧是很有意义的。在西方学者追求理想社会的历史长河中，可以说苏格拉底和雅典当局的冲突是西方社会自觉探索社会合理化历史的滥觞和轴心。

　　苏格拉底与雅典的冲突虽然以苏格拉底被判死刑和雅典的衰落而告终，但这场冲突却以其负载的伟大意义成为人类探索社会合理化的逻辑起点和重要资源。按照黑格尔的说法，悲剧意味着双方都具有某种合理性和局限性，在这种毁灭的灰烬中世界精神已经上升到了一个更高的意识。也就是说，苏雅之间的悲剧预示了一个在更高层面上探求合理社会的思想时代的来临。
　　
　　因此，对苏雅冲突进行非彼即此的评判是不合时宜的，历史的回答与选择也证明了我们的猜想。在苏雅冲突的基础上，古希腊思想家展开了对物质与精神、直接民主与精英政治、集体自由与个人自由之间复杂关系的探讨与研究，如何找到一种妥协和平衡的方法克服其缺陷，来充分地彰显其价值成为古希腊思想家研究社会合理化的中心问题。他们提出了种种设想和建构，努力尝试消解二者之间的冲突，并逐渐构建起了一套宏大的西方政治理论体系。随着这种探讨的深入，范畴的内涵得到了进一步拓展，社会合理化的广度和深度得到了进一步的提升，进而对西方社会发展乃至整个人类文明的进程产生了重要而深远的影响。
　　
　　一、柏拉图对"理想国"的哲学思考

　　作为苏格拉底的学生，柏拉图毕生都以继承和发扬苏格拉底的思想作为使命。在柏拉图的政治设计中，我们不仅可以清晰地感知苏格拉底的思想脉动，而且也可以真切地把握和发现柏拉图对苏格拉底思想的丰富和完善。

　　首先，柏拉图和苏格拉底一样，始终强调精神是居于物质之上的，其核心理论---"理念论"便深刻表达了这一思想观点：具体的物质不过是精神的派生物，完满的精神才是所有物质追求的目标。不仅如此，具体的物质还是禁锢理念复苏的屏障。私有是万恶之源从形而上学的层面逐渐得到了论证，这是柏拉图的贡献。

　　柏拉图把社会分成三个等级，坚持在前两个等级中实行财产公有，这显然是对雅典物质主义泛滥的一种反动，从某种程度上他已经看到了贫富不均所造成的社会危害。他还指出人们生性贪婪、喜斗、好色，为了减少人性对城邦的危害必须控制人类的欲望，并强调美德教育从很小时候就要开始；为了增强道德的力量还要赋予道德以宗教的色彩。柏拉图认为一个国家必须要有宗教，有了宗教才有威慑和希望；更重要的是，他还认为对至善的掌握不仅在于对理念的把握，还要有实践的磨砺。这些显然都是对苏格拉底"至善"空想性的补充和完善。

　　其次，柏拉图进一步丰富了苏格拉底精英政治的思想，详细地阐述了社会的三个等级，即哲学王、武士和生产者。柏拉图认为，一个正义的国家或城邦就是每一个社会成员各居其位、各负其责，相互之间不能僭越，否则便是不正义。因此，只有哲学王才能管理国家，武士只能保卫城邦，而生产者要节制自己的欲望努力为城邦生产，在这里权利的不平等才是一种真正的平等。不过，柏拉图在后期的《政治家》中又提出了一种更为现实的混合政体的主张，"即在城邦中同时采用部分民主政体和部分寡头政体的原则".[1]（P114）但考虑到柏拉图在《法律篇》中又提到了一个"夜间会议"的重要机构，柏拉图还是比较钟情于贵族政体。不过，哲学家的犹豫和徘徊在理论上为优良政体的寻找开启了多元的路径。

　　最后，在柏拉图的理想社会中，"理念"取代了"虚构的集体".在柏拉图的《理想国》中，崇高的道德和政治范型代表了最高的理念，它先验地规范了政治运行的一切，探索真理的过程变成了一种向本原复归的过程，在这种复归的过程中，人的自由完全被漠视。或者说，在这里的自由只是掌握"理念"的少数人的自由，因为柏拉图与苏格拉底一样，崇尚精英政治，漠视广大群众。所以黑格尔指出柏拉图"理想国"的特征："其主要之点在于压制个性".[2]（P265）总的来说，苏格拉底嫡传弟子柏拉图在苏雅冲突中明显站在苏格拉底一边，坚定地维护苏格拉底的观点和学说。不过，柏拉图的学生亚里士多德对冲突的看法和态度却不尽相同。

　　二、亚里士多德对"理想国"的反思

　　如果说柏拉图对社会合理化的设计是基于一种纯粹的思辨，那么亚里士多德对理想社会的设计便是立足于经验的基石，这从拉斐尔的油画《雅典学园》中可略见一二。亚里士多德秉持一种中庸的政治思想，这不仅是对雅典民主政治复杂心情的一种学理上的表达，也是对"理想国"的一种深刻批判和反思。

　　亚里士多德同样强调至善的重要性，但他没有把苏格拉底的至善悬浮在天国中，而是认为社会公平以及由此而产生的各种美德必须立足于现实和物质的基础之上。在对城邦的历史研究中，亚里士多德深刻地认识到调适贫富差距对邦国安危的重要性，他指出"在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分（阶级）---极富、极贫和两者之间的中产阶级。"而美德"完全应当以（毋过毋不及的）中间境界为最佳",[3]（P205）处于这种境界中的就是中产阶级，他们最能顺从理性。而趋向于两端的贫富双方则是"正相反对的两个部分","他们各凭自己的优势，组织有利于自己的这部分的政体"来达到自己的满足和要求，于是争端及内乱就发生了。亚里士多德强调指出，"对贫富有所协调，或设法加强中产（中间）阶层，可以遏止由那个特别兴盛的不平衡部分发动变革的危机。"[3]（P269）同时，他也指出财产的平均分配并不足以彻底疗治人类的贪婪和欲望，美德的训导也很重要，它可以使"高尚的人士都能知足",至于卑下的众庶虽有非分之求却也无能为力，但他们分内应得的事物"应该给予公正的分配，勿使发生怨望".[3]（P74）
　　
　　也正是基于这样的观点，亚里士多德坚决反对雅典的直接民主制度。在这个问题上，他显然受到了柏拉图混合政体思想的启发，因而推崇一种中庸的混合政体。他认为，平民政体和寡头政体都不是一种理想的政体，不仅是因为它们立场偏颇而悖于正义，而且事实也证明它们极不稳定，常常遭到颠覆。因此，只有混合才能使双方的要求都能够在部分的程度上得到满足，只有"混合"才能消弭权力专断，从而使正义的原则在城邦的政治生活中得到贯彻和实施。这种正义原则意味着不同阶级的利益都能够通过城邦的政治结构得到一定的表达和体现，也就是说由多个阶级共同掌握国家政权，再通过不同政治原则的混合使立法、行政和司法相互牵制，避免把全部的权力集中到某一个单独的国家机构中。与柏拉图相比，亚里士多德在政体的设计上更加注重平衡和协调，并且还凸显了法律在政体中的重要地位。实际上，也正是出于对法律的思考和敬畏，"亚里士多德憎恨雅典式的那种'命令'可以凌驾于'法律'之上的民主".[4]

　　在亚里士多德的时代，城邦仍然是雅典人的精神家园。在《政治学》中，亚里士多德仍然认为人是政治的动物，城邦优先于个人，人们只能在国家和社会中实现自我，因而从一定程度上肯定了雅典的整体自由观。但亚里士多德也像苏格拉底一样抨击把雅典城邦搞得一塌糊涂的集体自由，他认为"这种自由观念是卑劣的，公民们都应遵守一邦所定的生活规则，让各人的行为有所约束。"[3]（P276）柏拉图也痛恨这种多数人的集体自由，但在其《理想国》中个人自由仅限制在少数人的范围之内，城邦奉行的是一种凌驾于多数人之上的更为虚幻的整体主义。

　　亚里士多德则明确指出："一个城邦一旦完全达到了这种程度的整齐划一，便不再是一个城邦了。"[5]他汲取了智者学派理论的合理因素，因而在其设计的城邦共同体中，公民并不把城邦崇拜为独立自存的实体，城邦的重要性仅仅在于公民依赖于它实现幸福，与柏拉图的城邦相比，后者是一种"压抑的整体主义",而前者则是"活泼的共同体生活".在亚里士多德的整体自由中已经产生了个人自由的萌芽，或者说这是一种"被个人主义稀释了的整体主义".[6]（P109）
　　
　　同时，亚里士多德也深刻地指出，自由、平等和正义等社会价值的实现必须依赖于法律，法治思想在这里得到了清晰的阐述---"已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身制订得良好的法律".[3]（P148）也就是说，自由的实现依赖于法治，而法治的实现又必须要具备两个条件，一是法律必须是良法，二是得到了普遍的实施。在探讨良法标准的问题时，亚里士多德指出了良法与政体间的关系，"相当于城邦政体的好坏，法律也有好坏……符合于正宗政体制订的法律就一定合乎正义，而符合于变态或乖戾的政体制定的法律就不合乎正义".[3]（P199）到了希腊社会晚期，动荡和战争逐渐夷平了思想家建构现实的雄心，即便如此，思想家也无法绕开和回避苏格拉底和雅典向人们提出的问题，在伦理学上追求个体幸福的伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派就是两个典型的代表。
　　
　　三、伊壁鸠鲁与斯多亚学派对社会合理化的探索

　　伊壁鸠鲁学派把苏格拉底的至善理解为快乐，因此个体的快乐便成为其追求的目标。但伊壁鸠鲁学派认为精神的快乐甚于肉体的享受。

　　追逐物质欲望的满足，只会产生对欲望的更大的追求与不满足，从而带来精神上的痛苦。因此，不是欲望和享受，而是无欲和节制，才能导致快乐。除此之外，达到快乐的途径还有德性或美德，它们本身并不是目的，只是达到快乐和精神安宁的一种手段。斯多亚学派则干脆宣称，世俗的物质存在根本就不重要，它们只是实现理性完善的手段而已，本身并无善恶之别，其价值仅在于如何运用来实现理性的自我完善，过一种有德性的生活，只有德性才是有价值的、令人向往的，也就是说，苏格拉底的至善被斯多亚学派理解为节制。尽管伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派对至善的理解有很大的差异，但二者却异口同声地强调了在和谐而幸福的生活中道德以及欲望节制的重要性，物质充其量只是一种手段而已。

　　伊壁鸠鲁学派第一次提出了社会契约论的思想。他们认为，社会的正义并不在于直接民主、精英政治或其他什么形式，"公正没有独立存在的，而是由相互约定而来的".[7]（P347）约定论中蕴含了一种前所未有的平等精神。斯多亚学派则更明确指出，人天生是平等的，不论是自由民还是奴隶。伊壁鸠鲁和斯多亚学派认为所有人都一律平等的思想，已经从某种程度上超越了古代思想家的政治理念，而他们对具体政体形式的漠视则以更为宏观的视野提升和丰富了政体的内涵，对苏雅冲突问题作出了独到的探索。这种政治理念能不能在那个时代成为现实是一个问题，但这种思想却为后来的民主制度走向成熟奠定了坚实的基础。

　　伊壁鸠鲁学派还认为，个体的最高目的是快乐，而快乐的实现是不假外求的，只能依靠人的内在禀性，因此城邦的政治生活对于人而言是非本质的，它只是个人为了自卫而订立的契约而已，如果人可以不参与公共生活而获得快乐的话，就应该尽量避免参与到城邦的政治活动中去，因为政治是最易激起贪婪和邪恶的地方。个体的自由和快乐在伊壁鸠鲁学派这里已经超越了城邦政治，政治学终于开始由一种神圣的"至善"转向一种"权宜性的行为及制度与法律的设计",[8]政治"恶"的一面得到了昭示，个体自由得到了有力的彰显。而在斯多亚学派的伦理学中，这种个人主义观念得到了更为鲜明的表达。

　　在斯多亚学派看来，个人本身即是自足的，它无需城邦或国家的指引，个人的幸福全在于内心的宁静和顺乎自然，任何外在的功名和事物都无助于个人的自足和幸福。斯多亚学派也以一种伦理学的方式初步表达了个人主义的观念，即独立的个人是自足的、完美的和可行的。这种对个人独立的强调、对个人自主的追求、对个人自由的扞卫以及对压迫个人的种种外在权威和力量进行批判的个人主义是促使西方由传统社会走向现代社会的重要文化资源，它已经成为西方政治文化中不可或缺的重要组成部分。同时，在斯多亚学派的伦理学中，一种在整个西方思想史上独具特色、绵延不绝而又影响深远的自然法传统也开始形成。在某种意义上，对于自然法的探讨实际上就是对良法研究的深入，自然法的主要功效在于它诉诸于"自然"权威而不是世俗的是非得失来重新判定人类所享有的权利和自由。当历史使自然褪去了神性的光环，一种任何权力不可剥夺的个人自由便会横空出世。

　　参考文献：
　　[1]唐士其。西方政治思想史[M].北京：北京大学出版社，2002.
　　[2]黑格尔。哲学史讲演录：第2卷[M].北京：商务印书馆，1997.
　　[3]亚里士多德。政治学[M].北京：商务印书馆，1997.
　　[4]张超。亚里士多德《政治学》中的社会管理思想及其启示[J].哈尔滨学院学报，2015,（2）。
　　[5]黄显中。伦理话语中的古希腊城邦---亚里士多德城邦理念的伦理解读[J].北方论丛，2006,（3）。
　　[6]丛日云。西方政治文化传统[M].大连：大连出版社，1996.
　　[7]北京大学哲学系。古希腊罗马哲学[M].北京：商务印书馆，1982.
　　[8]浦兴祖，洪涛。西方政治学说史[M].上海：复旦大学出版社，2004.