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以“无为”补政的政治观

来源:未知 作者:傻傻地鱼
发布于:2016-05-26 共10356字

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  【题目】王符思想中的儒道融合特色分析
  【绪论】东汉后期儒家思想与道家思想的融合研究绪论
  【1.1】东汉后期社会政治背景
  【1.2  1.3】王符思想儒道融合背景与特征
  【第二章】哲学观所透显的儒道融合特色
  【第三章】以“无为”补政的政治观
  【第四章】隐逸而济世的人生观
  【结语/参考文献】东汉中后期儒道融合思潮探究结语与参考文献

  第三章 以"无为"补政的政治观

  作为东汉社会批判思潮的代表之一,王符的批判矛头直指哀世中的各种政治弊端,如对君主的昏庸、阉宦之徒的专权乱政、官场徇私舞弊、政荒职怠等社会现实的指讦尖锐而深刻。在批判的同时,王符也提出了自己的社会改良的方案,希冀树立恢复先王之治的政治理想,建立一种天地人和谐的太平盛世。在其政治思想体系中,以儒家的德政和善治为基本立场,强调治政的目的在于为民,基本的措施也是以富民为本,因而统治者应以民为本、以德治政。同时,补入道家政治思想进行了补弊和调节,论证无为为政的必要性,要求君主"以百姓心为心"、"为之于未有",在治国之道中侧重黄老因循、刑名之道,憧憬着"小国寡民"的理想治世。

  第一节 治政理念--有为、无为

  一、有为治政的目的:"为民"

  "为"本意为"做"或"作,引申义有"治理"、"制造"的意思,王符论"人道曰为",区别于天道、地道的自"施"、自"化",认为人道的精髓在于人的有"为",表现为有目的的行动。在《卜列》篇中,王符谓:"夫人之所以为人者,非以此八尺之身,乃以其有精神也",此处的"精神"即人有为的活动状态,在天地自然之中,人通过发挥主观能动性,表现出奋发有为的精神状态。也正是这种"精神"状态凸显出人在宇宙中的地位,彰显出人的尊贵及"天工,人其代之"的社会担当精神。

  王符"人道"有为观继承于荀子的"制天命而用之"的观点,是对董仲舒宣扬的"屈君而伸天",人为天的"副本"的反叛。"天呈其兆,人序其勋",人通过的主观认识能力,以自己有目的的选择和行为方式来统理自然与人类社会。"人道曰为"的哲学观为统治者的治理活动提供了理论依据。从王符对"三皇"、"五帝"、"三王"的圣王史观的推崇可以看出,社会的治乱之责应由一位内圣外王的贤明君主来承担。君主作为治国之道的最高执行者与权力的拥有者,"致和平机,述在于君",认为只有君主才能作为天人联系和天人"感通"、"相因"的中间环节。

  君主作为上承天志、下牧万民的代言人,天通过"天命神权"的形式赋予君主爱民、治民的社会职责:天命圣人使司牧之,使不失性,四海蒙利,莫不被德,佥共奉戴,谓之天子。

  (《班禄》)天下本以民不能相治,故力立王者以统治之。(《爱日》)帝王之所尊敬者,天也;天之所甚爱者,民也。(《忠贵》)天是爱民的,君主敬天也就必须爱民,这就为"爱民"主张寻找到合法性依据。"民心"即为"天心","天以民为心,民安乐则天心顺,民愁苦则天心逆","国之所以为国者,以有民也"(《爱日》)"帝王之所尊敬,天之所甚爱者,民也。"(《忠贵》)"民"的重要性不仅是立君、君治的根本,也与国家的兴衰存亡息息相关,这与孟子"政得其民"的认识是一致的,孟子认为,只有得其民心,才能使天下有道,君民关系应为"民为贵,社稷其次,君为轻。"(《孟子·尽心下》)二、"和"而"无为"的政治秩序。

  "和"字在《潜夫论》中出现近 30 多次,一为调协、调和之义,如"和阴阳"、"和天气";一为状态义,意指达到一种和谐稳定的状态,如"致和".和谐有序的政治秩序是王符所追求的理想目标。《潜夫论·本训》篇载:天地壹郁,万物化淳,和气生人,以统理之。是故天本诸阳,地本诸阴,人本中和。三才异务,相待而成,各循其道,和气乃臻,玑衡乃平。

  王符认为,天地"中和"之气是天地万物和人类共同遵循的最高原则。王符把"和"作为其治道理论追求的总目标,"兴道而致和"、"人天情通,气感相和"的政治秩序理念在《潜夫论》一书中贯穿始终。

  天人之间"气感相和"、相待而成、和气充盈,在这样一种谐稳定的秩序中,才可达到"化可美而功可成"的境界,实现"兴大化而升太平"之治道目标。《班禄》篇中就展示了这种和谐有序的治国情境:是故明君临众,必以正轨,既无厌有,务节礼而厚下,复德而崇化,使皆阜于养生而竞于廉耻也。是以官长正而百姓化,邪心黜而奸匿绝,然后乃能协和气而致太平也。

  王符论"无为"治道,是对道家"无为而治"治政观的继承。"为无为,则无不治"集中体现了老子对治道问题的思考,认为治道问题的核心归到在上位者的"为无为"上,君主顺乎自然之道,无为而治,则"无不治".老子认为,理想的君主是抱道守一的圣人,君主有道,顺其自然,则天下才会有序。在老子眼里,"道"的形象就是理想的"君"的形象,君主"为无为",实际是"守道"、"得道"的过程。

  黄老学继承发挥了老子的无为治政观,如《黄帝四经》在论君臣之治时,强调"君道无为臣道有为";《管子·心术上》篇发挥了《老子》中的"我好静而民自正"的静因之道;《淮南子·修务训》首先将"有为"定义为违反自然规律的胡乱作为,并认为"无为"并不是静止不动、无所作为,而是"因资而立权",即人君治国的最理想状态在于能够顺应自然规律,"处无为之事而行不言之教":人主之术,处无为之事而行不言之教,清净而不动,一度而不摇,因循而任下,责成而不劳。……于天下进退应时,动静循理,不为丑美好憎,不为赏罚喜怒,名各自名,类各自类,事犹自然,莫出于己。(《淮南子·主术训》)
  
  王符亦在《明忠》篇中讲人君只有"法术明而赏罚必者",才能达到"虽无言语而势自治"的情境,并举例尧、舜正是因为"恭己无为而有余",才做到"法术明而威权任",这一论点明显继承了《老子》和《淮南子》中"处无为之事,行不言之教" 的观点。同时认为,君主的无为,不是无所作为,而是运用统御之术来达到无为自治、自化的统治状态。这样一种君无为而民自化的理想治国状态,是对《老子》中所讲的"我无为而民自化"的理想治国情境的引申发挥,在《劝将》篇中就描述了太古之民受无为之治而自化的幸福生活状态,:"太古之民,淳厚敦朴,上圣抚之,恬澹无为,体道履德,简刑薄威,不杀不诛,而民自化,此德之上也。"
  
  第二节 理想君王"世之善否,俗之薄厚,皆在于君。"君王个人的政治德性操守及政治实践的智慧,往往对国家的治乱兴衰具有决定性的作用。哀暗之世的社会现实是皇权日渐式微,王符对理想君王的寄托,是树立"三皇"、"五帝"那样的先贤典范,希冀现实君主不仅能够端正己身,善教民化,更要时刻以民为本,"功业效于民".这样才能达到兴道致和的至臻治国境界,才能得到"亲而誉之"、"美誉传于世"的美名,才符合"内圣外王"的理想君主形象。

  一、"内圣外王"

  儒家理想的圣贤君王对君主自身的德性修养提出了极高的要求,而在社会政治现实中这种要求从天命的角度去要求君主,更容易被君主接受。王符便看到了这一点,他用大量的篇幅描述了君主如何禀天命而立,如何上承天命,下牧万民,如何按照上天的管理方式建制百官、统理国家政治事务,君主地位的至上性和神圣性就凸显出来了。

  王符认为,法令刑赏等只能算是治理国家的手段,即使发挥到极致,也不足以"兴大化而升太平".想要达到太平的盛世,必先做一番"原元而本本"的功夫,这个元、本,即要求君主从自身的德性修养出发,以淳粹精良之气,兴道致和。正如孔子所讲的"其身正,不令而行,其身不正,虽令不从",认为执政者只有端正己身,才能对民众起到榜样示范的作用。

  "上圣和德气以化民心,正表仪以率群下"(《德化》),五帝、三王仅画像都能令民众自律,正是因为他们能"正己德",在推行仁德与礼义教化的过程中,唯有先从端正己身做起,做到公正、严明、纳谏、责己,才能起到典范、上行下效的作用,才能达到"无言语而势自治"的理想状态。

  天下不可能有不役民的君主,问题在于如何在"役民"中"恤民"、"利民"、"富民".无论是立公于法、还是具体到用人唯贤、兼听纳谏,都取决于明君的政治作为,只有充分体察民心、民欲、民情,才能真正践行以民心为本的治政原则。

  由此,王符将天赋的权力进一步的转移到民的手中,以民意代替天心。"天生民而立之君,以为民也",君主权责的体现即体现为以民为本。君主实现外王的途径,必先以民为王,就要从民众的根本利益出发,与民同心,最根本的方式即富民,民众富裕的程度,体现了君主的治政水平,"仓廪实而知礼节",民众也只有在物质生活条件满足的情况下,才会更加守法、知礼仪,更恭顺于贤明君主的统治。

  二、"亲而誉之"

  王符认为,"人君之称,莫大于明",君明如何判断,"功业效于民,美誉传于世,然后君乃得称明。"(《明忠》)前面讲太古之民的理想生活状态,于王符所生活的时代似乎相去甚远。退而求其次,在今"德稍弊薄,邪心孳生"的乱世,想要赢得"亲而誉之"、"美誉传世"的名声,必须以"功业效于民"为根本。

  (一)以百姓心为心

  《老子·四十九章》说:"圣人常(恒)无心,以百姓心为心",圣人顺应自然,不以自己的意志限制百姓,而是充分尊重百姓的意愿和要求,他善待百姓,百姓也善待他,他信任百姓,百姓也信任他。《潜夫论》中亦有以"天以民为心"之论,要求君主能够以民心为本,以百姓心为心,"民安乐则天心顺,民愁苦则天心逆。民以君为统,君政善则民和治,君政恶则民冤乱。"(《本政》)王符更进一步引老子的"贵以贱为本,高以下为基"之论,提出"国以民为基,贵以贱为本"的民本思想,认为民心向背是体现君主统治成果的标尺,君主治政的善恶好坏也影响了国家的命运和百姓的生计。

  是故圣人显诸仁,藏诸用,神而化之,使民宜之,然后致其治而成其功。功业效于民,美誉传于世,然后君乃得称明,臣乃得称忠。(《明忠》)圣人之治是"处无为之事,行不言之教",其仁义的彰显是"神而化之"的。而君主只有做到"功业效于民",才能获得传世美誉。相反那种无功于民、碌碌无为的君主,即使不犯错也不会得到百姓的爱戴,"无功庸于民而求盈者,未尝不立颠也;有勋德于民而谦损者,未尝不光荣也"(《遏利》)。

  "功业效于民"主要表现为政治上的重民意,经济上的重民生,思想上的重民教。

  统治者相应的历史使命不是为了奴役民众,而是诛暴除害,造福百姓,?故天之立君,非私此人也,以役民,盖以诛暴除害利黎元也。"(《班禄》)因而,王符更看重君主的有为为政,"国之所以治者君明也,其所以乱者君暗也。"(《明暗》)
  
  (二) 观民设教

  王符的民教思想与其对人性的思考有关, 受董仲舒"性三品"说影响,他亦将民分化为上智、下愚和中庸之民。认为人皆有仁义之心,廉耻之志,有道德之心,人生来就有一种善性,人的这种善性于胎中"合中和以成",与生俱来,"仁义之心,廉耻之志,骨著脉通,与体俱生。"(《德化》)同时认识到人性也极容易受环境影响,"积憎生非,积非生恶",滑向恶的一面。多次提到"性恶之人"、"极恶之人"、"虑恶之心"、"奸恶之心"等,还兼采法家"趋利避害"人性说,即使朋友之间也往往以利相交,以利害关系决定远近,"富贵,则人争附之,此势之常趣也;贫贱,则人争去之,此理之固然也"(《交际》)。

  某种程度上,占绝大数的中庸之民,其性情的养成较大程度的取决于政治环境清明与否。"世之善否,俗之薄厚,皆在于君",作为"善养天民"的君主,要挖掘民善的性情,为民创造善的社会环境,培育民的善行、善俗,善治民心,善教民化。

  王符以"四行"观为教化的具体原则,将儒家的仁、义、礼、信四个传统德目为内在德性标准,转化为可操守的"恕、平、恭、守"四则外在品行为标尺。"四行"的提出,一是为了改变当时社会上追名逐利、趋荣富贵的社会风气,重构一种可操作的道德规范和价值尺度,也借道德规范的力量,促使社会成员对此遵守与服从,产生一种相互激励和劝导的作用。

  (三)为之于未有

  老子认为,圣人与普通人的区别在于圣人能够洞察事物的细微处,在矛盾和问题刚刚出现还未变大时就能意识到并处理掉:"为之于未有,治之于未乱。合抱之木,生于毫末;九层之台,起于累土;千里之行,始于足下。"王符引老子"夫唯病病,是以不病。圣人不病,以其病病,是以不病"之论,以身病同以贤治国相联系:夫人治国,固治身之象。疾者,身之病;乱者,国之病也。身之病待医而愈;国之乱待贤而治。

  养寿之士,先病服药;养世之君,先乱任贤,是以身常安而国永永也。

  何以知人之且病也?以其不嗜食也。何以知国之将乱也?以其不嗜贤也。(均摘自《思贤》篇)在这里,王符引申老子"治未病"的思想,认为统治者想要治理好国家,需要有着防病于未然的远见卓识,选贤任能、信忠纳谏,才能消弭变乱,而不是在奸恶横生时再防塞堵漏。若一味横征暴敛,榨取民膏,近奸佞而退忠贤,则国家必将衰亡。

  第三节 治国之道
  
  王符对理想君主的清明为政的期许,希冀君主能够通过端正己身,以三皇、五帝内圣先贤为道德表率,对内加强自我道德修养,对外推崇教化,以民为国之根本。但"内圣外王"的实现不能仅靠君主的道德感化,也需要依靠一定的制度设计和统御手段才能实现治之盛世。

  一、富民为本

  孔子曾论"庶则富之",荀子提出"下贫则上贫,下富则上富"、"节用裕民"、"裕民以政"的观点。《管子·治国》论"凡治国之道,必先富民",汉初贾谊强调"蓄民以厚"、"富安天下",《淮南子》提出"为治之本,务在安民"、"食者,民之本"的观点。可见无论是先秦儒家还是黄老思想中均认为,欲安民,首先要满足民众基本生活用度。

  王符明确提出以"富民"作为治国之根本,"夫为国者以富民为本。"(《务本》)王符认为,以民为本的根本途径即富民,富民是富国的基础,这就将民本思想贯通到经济领域。同时,认识到富足对人们的道德活动、政治意向亦有着教化意义,而不只是一个经济问题。《管子·牧民》篇论"仓廪实,则知礼节;衣食足,则知荣辱",王符同样也有"贫则阨而忘善,富则乐而可教"(《务本》)、"礼义生于富足,盗窃起于贫穷"(《爱日》)的说法。认为民众只有达到富裕条件,才能更好地向善学义,听从君主的教诲,自觉地遵从国家的秩序。

  愿察开辟以来,民危而国安者谁也?下贫而上富者谁也?故曰:'夫君国将民之以,民实瘠,而君安得肥?'(《边议》)通过一连串的反问,直指民安则国安,民乱则国危,认为如果民众饱受饥饿困苦,则会舍弃善道,那将会天下大乱。只有理顺了这一关系,才能实现"太平之基".

  二、德法并用

  在治国策略上,强调德法并用。王符坚持"善政不如善教"的观点,强调善政得民财,善教而得民心。继承了孔子"宽猛相济"的德政观,认为统治者最理想的状态应"不务治民事,而务治民心",使民能够达到亲爱无相伤、思义无奸邪的地步。要想做到这一步,仅靠法律和威刑是不能达到的,需以德化民,"非法律之所使也,非威刑之所彊也,此乃教化之所致也。"(《德化》)而考虑到当时的历史现实,那种"任德不任刑",企图靠"德教"来善化民政的行为,无异于自欺欺人,"议者必将以为刑杀当不用,而德化可独任。
  
  此非变通者之论也,非救世者之言也。"(《衰制》)他指出,国家的兴衰之乱、成败衰亡关键在于君主推行"法治",只有做到"政令必行,宪禁必从",对人民的统治的目的才能顺利,国家的盛景治世才有希望,"行赏罚而齐万民者,治国也;君立法而下不行者,乱国也;臣作政而君不制者,亡国也。"(《衰制》)先王因人情喜怒之所不能已者,则为之立礼制而崇德让;人所可已者,则为之设法禁而明赏罚。(《断讼》)
  
  法治的目的不是为了毁人肌肤,伤人性命,而是为了更好的保护民众,以"威奸惩恶除民害也".通过礼制来实现德治,用法制来强行规范民众的违法行为,使之从善、向善。具体而言,君政法令的制定与执行要"利于民","必国家之法,防祸乱之原,以利民也。"(《断讼》)既要惩恶除害、善恶分明,还要防微杜渐,以断其邪,让善人劝其德,恶人悔其行。君主自身要信法、敬法,还应该"参听民众,断之聪明",对于王侯贵戚的违法行为,"官吏当重其罪",应依法惩办以服众。这样宽严结合、恩威并重,不仅靠法律、君威,更重要的是德化,才能实现天下太平。

  三、对道家治政原则理念的具体化用

  《潜夫论》作为一部政论书,提出了很多治政之方,其中化用了很多黄老道家的治政原则来补益治国之道,如在治国之道中引入黄老思想中的自然因循之道,在治国策略,尤其是选贤任能时,引入刑名之法,遵循循名责实的原则,同时强调在政治活动包括君臣之道之中要讲究"时中"权变。

  (一)因循之道

  黄老学派对因循思想的强调,宣扬的是一种顺应自然、无为而治的政治理念。如《鶡冠子》提出要"因物之然",《慎子》中有"因其能者言所用"和"因人之情"的主张,《文子》提出要"因地制宜",从顺应四时变化,遵循自然本性开展农耕征伐的活动。

  王符《潜夫论》本训篇中虽未直接言"因"、"循",但对气的重要性的认识,遵循了这种因循之道。王符讲,天动、地静、日月之光、四时五行,包括鬼神、人民,这些都是气运动的结果,如若违逆气的自然则会气裂、气动、气徙、气绝、气蚀、气陨。

  气的流行存在于无垠的天地间,人和万物的体内均充沛着和气,人的"心性志意,耳目精欲,无不贞廉絜怀履行者。"只有顺应气的自然,认识到气对人的重要性,才能"理气政以和天气,以臻其功".君王治国之道更是如此,只有遵循自然之道,使民不违,才能达到"正己德而世自化"的理想治国境界。

  此外,《哀制》篇中讲:且夫治世者若登丘矣,必先蹑其卑者,然后乃得履其高。是故先致治国,然后三王之政乃可施也;道齐三王,然后五帝之化乃可行也;道齐五帝,然后三皇之道乃可从也。

  王符认为好的治国策略好比登山,必先从低处起步,才能再向高处攀登。治国非一日之功,想要达到"化美功成"、"美誉传于世"理想治世,必须遵循量变累进的治国方略。

  "今举世舍农桑,趋商贾,牛马车舆,填塞道路,游手为巧,充盈都邑,治本者少,浮食者众。"(《浮侈》)当时社会上充斥着浮侈、本末倒置的社会现状,造成虚伪狡诈之风气毒害社会,而底层民众困厄饥寒,社会经济结构严重失调。因而王符主张"崇本抑末","夫富民者,以农桑为本,以游业为末;百工者,以致用为本,以巧饰为末;商贾者,以通货为本,以鬻奇为末;三者守本离末则民富,离本守末则民贫。"(《务本》)统治者应遵循社会需要,因地制宜地处理好农业、工、商业三者之间的关系。在这里,王符并不是为了片面地强调农业重要性,而是强调应因循自然,根据各行各业特点和民众自己的实际需求,各司其职、协调发展。

  (二)刑、名之法

  王符在《述赦》篇中说,"是故先王之制刑法也,非好伤人肌肤、断人寿命者也,乃以其威奸、惩恶、除民害也",又说"人君配乾而仁,颐育万民以成大功,非得以养奸活罪为仁、放纵天贼为贤也。"刑法的作用于治国来说,在于威慑奸邪、惩罚恶民、为民除害,而不是用来姑息养奸、放纵"天贼".尤其是对那些穷凶恶极、"终不可化"的大恶之人,只能严惩,绝不姑息。同时认为"赦宥"这一行为无异于等于鼓励犯罪,人们之所以容易犯罪,正是对赦宥心存侥幸,抱有幻想。
  
  提出要对那些终身逃命的罪犯逮捕归案,施以刑法,才会"计奸之谋破,虑恶之心绝矣",对人们的犯罪冲动起到抑制作用。所以王符认为刑法是维护社会和谐、安全的保障,"赏重而信,罚痛而必,群臣畏劝,竞思其职,故能致治安而世升平。"(《三式》)当然,刑法与德政仁义并不矛盾,通过惩罚一人而使万家蒙福,就反映了刑法的仁义功能,"一人伏正罪而万家蒙乎福者",正是刑法所追求的大义。
  
  这一刑德思想源于黄老学派,将阴阳四时与刑德结合起来,后被董仲舒继承,构筑了以"前德后刑"、"大德小刑"的刑德理论。发展到王符这里,将刑罚与德教比作登山,以道德本位为基本立场,重视刑罚的辅助作用,只有二者合力,才能促进太平盛世。

  另外,在选贤、用贤的方法上则继承了法家和黄老道家的循名责实的思想。王符对贤才的重视,继承了儒家的尚贤观,以"国以贤兴"作为治国的基本。据此,王符提出量才授任、明选考功的选贤标准。关于选贤标准,法家和黄老道家均持"循名责实"的用人标准,如"为人君者操其契以责其名"(《申子·大体》)、"因能而授官,循名而责实"(《韩非子·定法》)、《淮南子·主术训》中亦有"上操其名以责其实,臣守其业以效其功",又说"故有道之主,循名责实,使有司,任而弗诏,责而弗教;以不知为道,以奈何为宝。"这些观点都对王符产生了影响。
  
  东汉的选官标准,特别注重考察社会舆论评价,无论是察举还是征辟,孝行等名节的考察是选贤的重要标准。而当时的社会现状是"群僚举士者,或以顽鲁应茂才,以桀逆应至孝,以贪饕应廉吏",王符认为在考核贤能时,应根据贤能的实绩与治功进行奖惩、升黜,提出"有号者必称于典,名理者必郊于实"的观点,认为治功、善行是考据贤能官吏升黜的最客观的依据,这样也会对他们的尽职尽责起到监督的作用。
  
  从王符所主张的贤人政治说可以看出,"德称其位"与"才称其职"是选拔贤才的两个重要方面,"先王为官择人,必得其材,功加于人,德称其位,人谋鬼谋,百姓与能,条顺以动天地如此。"(《思贤》)对于其功绩的考察,强调从官员功绩的实效出发,应遵循"名实相符"的原则,"当考治以效实为王休者也"、"必考核其清素,据实而言"(《实贡》),真正做到"官无废职,位无非人".

  (三)权变之道

  道家强调"贵时"为宜,老子就重视变化的普遍与绝对性,落实到社会治理上,以"知常,明;不知常,妄作,凶",力图把握社会变化中的规律性、变中之常。在黄老之学中,亦强调于"变"中待时而动,把握时机,《管子·白心》讲"以时为宝"、"时变是守",《宙合》篇强调圣人要"审于时","圣人之动静,必因于时,时则动,不时则静。"王符亲历经东汉王朝由盛而衰的社会变迁,他深刻认识到一切事物都是会发展变化的,"且夫物有盛衰,时有推移,事有激会,人有变化。
  
  "(《边议》)刘文英解这一句分别引用了《韩非子·解老》"物之一存一亡,乍死乍生,初盛而后衰者,不可谓常"、《淮南子·齐俗训》"世异则事异,时移则俗易"、《史记·平淮书》"事势之流,相激使然"的观点,以事物的盛衰变化之常理,推导出"人"也会历经变化之势。

  王符提出,"智者揆象,不其宜乎",贤明君主面对时变无常时,应做到"识变之理"、"明于变势".此外,"五代不同礼,三家不同教,非其苟相反也,盖世推移而俗化异也。"(《断讼》)人类社会的政治、文化、风俗等都会随着时代的不同而发生变化,这一点是对董仲舒为维护皇权权威,立论"天不变道亦不变"(《汉书·董仲舒传》)观点的批判。

  王符也坚决反对政治活动中的不懂得变通的行为,强调揆象而"时中权变".以其所处的时代,"独任德化"已不足以治国,只有"以诛止杀,以刑御残",加强法治,才能拨乱反正。而法律宪令也不是一成不变的,会随着时代的变化而发生变化,"五代不同礼,三家不同教","盖世推移而俗化异也。"(《断讼》)法令的变化在于社会民俗的变化,君主要根据民俗、乱原的不同来制定符合"时宜"的法令。我们看到王符所生活的时代,已是"或相陵虐,侵渔不止,为萌(民)巨害"(《班禄》),所以王符提出重赏必罚的的刑德观,实为时代使然。

  第四节 理想国:小国寡民与圣人治世

  一、小国寡民 下知有之

  王符所生活的时代,上至外戚、宦官集团的相互倾轧、交替嬗权,吏治腐败,地方豪强门阀横征暴敛、强取豪夺;下至时俗浅薄,百弊丛生,官府法禁越来越缺乏约束力,百姓虚匮,黎民流离。这与老子生活时代背景何其相似。而且二者在乱世中的身份都是代表的社会底层的民众。

  《老子·八十章》曰:小国寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。

  在这里体现的是老子小国寡民的治世思想,描述了最淳朴的人民生活状态,如同婴儿状态一样,人们创造了文明,又重新回到纯任自然的生活状态。其中的"使"作动词,并没有说明是谁"使",却反映出一种最理想的"太上"状态,在这样理想的状态中,统治者和人民相忘于无为,人民只知道他的存在,虽有君主却好似无君主,虽有其国却好似无国。人民过着完全自然的生活,保持着淳朴美好的天性不丧失,没有心机与贪欲,享受着安宁自足的生活。

  王符也憧憬着这样的太上之世,最经典的一段在《劝将》篇:太古之民,淳厚敦朴,上圣抚之,恬澹无为,体道履德,简刑薄威,不杀不诛,而民自化,此德之上也。

  太古之民"淳厚敦朴",自足安宁,"抚"这一字,含有极轻的意思,上圣待民,就像对待孩童一般,极轻地爱抚、关照,呵护其长养。圣人又是"恬淡无为"的,"处无为之事,行不言之教","我无为而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。"体现了圣王的治世之道,即无为治世。"显诸仁,藏诸用,神而化之,使民宜之",又能够不怒自威,使民不违,不任刑杀,"使"民自化。

  二、圣人治世

  太古之民生活的理想状态,与王符所生活的时代可谓相距甚远,以此,王符提出圣人治世的理想治世,君主既然顺应天命而立,就应以民为本,应以"兴大化而升太平"为己任,力肩以恢复尧舜之道的宏图志向,重新振兴汉王朝。

  王符的圣人观,是其贤人思想的升华,他认为圣人集天地之大德于一身,是像三皇五帝一样的大圣。圣人的品性是纯粹的,"圣人纯,贤者驳",所以"先圣之智,心达神明,性直道德",圣人可以直接秉承神明之志,进而使德义更为纯粹的被内化,使圣人的性更合乎天道,"圣人为天口,贤人为圣译。是故圣人之言,天之心也。贤者之所说,圣人之意也。"(《考绩》)王符并没有将圣人神化,认为虽然有至圣,但也是"不生而知"的,有天赋的圣人也需要从师而学,才能使"其智乃博,其德乃硕。"圣人承担教化之责,"圣人之制经以遗后贤也,譬犹巧倕之为规矩,准绳以遗后工也。"(《赞学》)圣人更是明君的化身,圣人"不务治民事而务治民心",对民众"导之以德,齐之以礼",处处以民为本,与民融为一体,"圣王养民,爱之如子,忧之如家,危者安之,亡者存之,救其灾患,除其祸乱。"(《救边》)
  
  上圣和德气以化民心,正表仪以率群下,故能使民比屋可封,尧、舜是也。其次躬道德而敦慈爱,美教训而崇礼让,故能使民无争心而致刑错,文、武是也。其次明好恶而显法禁,平赏罚而无阿私,故能使民辟奸邪而趋公正,理弱乱以致治强,中兴是也。治天下,身处污而放情,怠民事而急酒乐,近顽童而远贤才,亲谄谀而疏正直,重赋税以赏无功,妄加喜怒以伤无辜,故能乱其政以败其民,弊其身以丧其国者,幽、厉是也。(《德化》)上圣是像尧舜一样的圣人,能够"和德气以化民心"、"正表仪以率群下".王符理解到所处的时代坏境不同,决定了治理方式也不同,才有了退而求"其次"之说,即使深处哀暗之世,自己的救世申说实已无法力挽衰颓之狂澜,王符仍寄托于圣人治世的理想境界,希望今之君主能够根据自身所处的环境,因时制宜,采取合宜的治理措施教化、治理民众,而不是沦落到像幽、厉王一样,乱政败民、弊身丧国。

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