以“无为”补政的政治观

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　　【题目】王符思想中的儒道融合特色分析
　　【绪论】东汉后期儒家思想与道家思想的融合研究绪论
　　【1.1】东汉后期社会政治背景
　　【1.2  1.3】王符思想儒道融合背景与特征
　　【第二章】哲学观所透显的儒道融合特色
　　【第三章】以“无为”补政的政治观
　　【第四章】隐逸而济世的人生观
　　【结语/参考文献】东汉中后期儒道融合思潮探究结语与参考文献

　　第三章 以"无为"补政的政治观

　　作为东汉社会批判思潮的代表之一，王符的批判矛头直指哀世中的各种政治弊端，如对君主的昏庸、阉宦之徒的专权乱政、官场徇私舞弊、政荒职怠等社会现实的指讦尖锐而深刻。在批判的同时，王符也提出了自己的社会改良的方案，希冀树立恢复先王之治的政治理想，建立一种天地人和谐的太平盛世。在其政治思想体系中，以儒家的德政和善治为基本立场，强调治政的目的在于为民，基本的措施也是以富民为本，因而统治者应以民为本、以德治政。同时，补入道家政治思想进行了补弊和调节，论证无为为政的必要性，要求君主"以百姓心为心"、"为之于未有",在治国之道中侧重黄老因循、刑名之道，憧憬着"小国寡民"的理想治世。

　　第一节 治政理念--有为、无为

　　一、有为治政的目的："为民"

　　"为"本意为"做"或"作，引申义有"治理"、"制造"的意思，王符论"人道曰为",区别于天道、地道的自"施"、自"化",认为人道的精髓在于人的有"为",表现为有目的的行动。在《卜列》篇中，王符谓："夫人之所以为人者，非以此八尺之身，乃以其有精神也",此处的"精神"即人有为的活动状态，在天地自然之中，人通过发挥主观能动性，表现出奋发有为的精神状态。也正是这种"精神"状态凸显出人在宇宙中的地位，彰显出人的尊贵及"天工，人其代之"的社会担当精神。

　　王符"人道"有为观继承于荀子的"制天命而用之"的观点，是对董仲舒宣扬的"屈君而伸天",人为天的"副本"的反叛。"天呈其兆，人序其勋",人通过的主观认识能力，以自己有目的的选择和行为方式来统理自然与人类社会。"人道曰为"的哲学观为统治者的治理活动提供了理论依据。从王符对"三皇"、"五帝"、"三王"的圣王史观的推崇可以看出，社会的治乱之责应由一位内圣外王的贤明君主来承担。君主作为治国之道的最高执行者与权力的拥有者，"致和平机，述在于君",认为只有君主才能作为天人联系和天人"感通"、"相因"的中间环节。

　　君主作为上承天志、下牧万民的代言人，天通过"天命神权"的形式赋予君主爱民、治民的社会职责：天命圣人使司牧之，使不失性，四海蒙利，莫不被德，佥共奉戴，谓之天子。

　　（《班禄》）天下本以民不能相治，故力立王者以统治之。（《爱日》）帝王之所尊敬者，天也；天之所甚爱者，民也。（《忠贵》）天是爱民的，君主敬天也就必须爱民，这就为"爱民"主张寻找到合法性依据。"民心"即为"天心","天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆","国之所以为国者，以有民也"（《爱日》）"帝王之所尊敬，天之所甚爱者，民也。"（《忠贵》）"民"的重要性不仅是立君、君治的根本，也与国家的兴衰存亡息息相关，这与孟子"政得其民"的认识是一致的，孟子认为，只有得其民心，才能使天下有道，君民关系应为"民为贵，社稷其次，君为轻。"（《孟子·尽心下》）二、"和"而"无为"的政治秩序。

　　"和"字在《潜夫论》中出现近 30 多次，一为调协、调和之义，如"和阴阳"、"和天气";一为状态义，意指达到一种和谐稳定的状态，如"致和".和谐有序的政治秩序是王符所追求的理想目标。《潜夫论·本训》篇载：天地壹郁，万物化淳，和气生人，以统理之。是故天本诸阳，地本诸阴，人本中和。三才异务，相待而成，各循其道，和气乃臻，玑衡乃平。

　　王符认为，天地"中和"之气是天地万物和人类共同遵循的最高原则。王符把"和"作为其治道理论追求的总目标，"兴道而致和"、"人天情通，气感相和"的政治秩序理念在《潜夫论》一书中贯穿始终。

　　天人之间"气感相和"、相待而成、和气充盈，在这样一种谐稳定的秩序中，才可达到"化可美而功可成"的境界，实现"兴大化而升太平"之治道目标。《班禄》篇中就展示了这种和谐有序的治国情境：是故明君临众，必以正轨，既无厌有，务节礼而厚下，复德而崇化，使皆阜于养生而竞于廉耻也。是以官长正而百姓化，邪心黜而奸匿绝，然后乃能协和气而致太平也。

　　王符论"无为"治道，是对道家"无为而治"治政观的继承。"为无为，则无不治"集中体现了老子对治道问题的思考，认为治道问题的核心归到在上位者的"为无为"上，君主顺乎自然之道，无为而治，则"无不治".老子认为，理想的君主是抱道守一的圣人，君主有道，顺其自然，则天下才会有序。在老子眼里，"道"的形象就是理想的"君"的形象，君主"为无为",实际是"守道"、"得道"的过程。

　　黄老学继承发挥了老子的无为治政观，如《黄帝四经》在论君臣之治时，强调"君道无为臣道有为";《管子·心术上》篇发挥了《老子》中的"我好静而民自正"的静因之道；《淮南子·修务训》首先将"有为"定义为违反自然规律的胡乱作为，并认为"无为"并不是静止不动、无所作为，而是"因资而立权",即人君治国的最理想状态在于能够顺应自然规律，"处无为之事而行不言之教":人主之术，处无为之事而行不言之教，清净而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳。……于天下进退应时，动静循理，不为丑美好憎，不为赏罚喜怒，名各自名，类各自类，事犹自然，莫出于己。（《淮南子·主术训》）
　　
　　王符亦在《明忠》篇中讲人君只有"法术明而赏罚必者",才能达到"虽无言语而势自治"的情境，并举例尧、舜正是因为"恭己无为而有余",才做到"法术明而威权任",这一论点明显继承了《老子》和《淮南子》中"处无为之事，行不言之教" 的观点。同时认为，君主的无为，不是无所作为，而是运用统御之术来达到无为自治、自化的统治状态。这样一种君无为而民自化的理想治国状态，是对《老子》中所讲的"我无为而民自化"的理想治国情境的引申发挥，在《劝将》篇中就描述了太古之民受无为之治而自化的幸福生活状态，："太古之民，淳厚敦朴，上圣抚之，恬澹无为，体道履德，简刑薄威，不杀不诛，而民自化，此德之上也。"
　　
　　第二节 理想君王"世之善否，俗之薄厚，皆在于君。"君王个人的政治德性操守及政治实践的智慧，往往对国家的治乱兴衰具有决定性的作用。哀暗之世的社会现实是皇权日渐式微，王符对理想君王的寄托，是树立"三皇"、"五帝"那样的先贤典范，希冀现实君主不仅能够端正己身，善教民化，更要时刻以民为本，"功业效于民".这样才能达到兴道致和的至臻治国境界，才能得到"亲而誉之"、"美誉传于世"的美名，才符合"内圣外王"的理想君主形象。

　　一、"内圣外王"

　　儒家理想的圣贤君王对君主自身的德性修养提出了极高的要求，而在社会政治现实中这种要求从天命的角度去要求君主，更容易被君主接受。王符便看到了这一点，他用大量的篇幅描述了君主如何禀天命而立，如何上承天命，下牧万民，如何按照上天的管理方式建制百官、统理国家政治事务，君主地位的至上性和神圣性就凸显出来了。

　　王符认为，法令刑赏等只能算是治理国家的手段，即使发挥到极致，也不足以"兴大化而升太平".想要达到太平的盛世，必先做一番"原元而本本"的功夫，这个元、本，即要求君主从自身的德性修养出发，以淳粹精良之气，兴道致和。正如孔子所讲的"其身正，不令而行，其身不正，虽令不从",认为执政者只有端正己身，才能对民众起到榜样示范的作用。

　　"上圣和德气以化民心，正表仪以率群下"（《德化》），五帝、三王仅画像都能令民众自律，正是因为他们能"正己德",在推行仁德与礼义教化的过程中，唯有先从端正己身做起，做到公正、严明、纳谏、责己，才能起到典范、上行下效的作用，才能达到"无言语而势自治"的理想状态。

　　天下不可能有不役民的君主，问题在于如何在"役民"中"恤民"、"利民"、"富民".无论是立公于法、还是具体到用人唯贤、兼听纳谏，都取决于明君的政治作为，只有充分体察民心、民欲、民情，才能真正践行以民心为本的治政原则。

　　由此，王符将天赋的权力进一步的转移到民的手中，以民意代替天心。"天生民而立之君，以为民也",君主权责的体现即体现为以民为本。君主实现外王的途径，必先以民为王，就要从民众的根本利益出发，与民同心，最根本的方式即富民，民众富裕的程度，体现了君主的治政水平，"仓廪实而知礼节",民众也只有在物质生活条件满足的情况下，才会更加守法、知礼仪，更恭顺于贤明君主的统治。

　　二、"亲而誉之"

　　王符认为，"人君之称，莫大于明",君明如何判断，"功业效于民，美誉传于世，然后君乃得称明。"（《明忠》）前面讲太古之民的理想生活状态，于王符所生活的时代似乎相去甚远。退而求其次，在今"德稍弊薄，邪心孳生"的乱世，想要赢得"亲而誉之"、"美誉传世"的名声，必须以"功业效于民"为根本。

　　（一）以百姓心为心

　　《老子·四十九章》说："圣人常（恒）无心，以百姓心为心",圣人顺应自然，不以自己的意志限制百姓，而是充分尊重百姓的意愿和要求，他善待百姓，百姓也善待他，他信任百姓，百姓也信任他。《潜夫论》中亦有以"天以民为心"之论，要求君主能够以民心为本，以百姓心为心，"民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆。民以君为统，君政善则民和治，君政恶则民冤乱。"（《本政》）王符更进一步引老子的"贵以贱为本，高以下为基"之论，提出"国以民为基，贵以贱为本"的民本思想，认为民心向背是体现君主统治成果的标尺，君主治政的善恶好坏也影响了国家的命运和百姓的生计。

　　是故圣人显诸仁，藏诸用，神而化之，使民宜之，然后致其治而成其功。功业效于民，美誉传于世，然后君乃得称明，臣乃得称忠。（《明忠》）圣人之治是"处无为之事，行不言之教",其仁义的彰显是"神而化之"的。而君主只有做到"功业效于民",才能获得传世美誉。相反那种无功于民、碌碌无为的君主，即使不犯错也不会得到百姓的爱戴，"无功庸于民而求盈者，未尝不立颠也；有勋德于民而谦损者，未尝不光荣也"（《遏利》）。

　　"功业效于民"主要表现为政治上的重民意，经济上的重民生，思想上的重民教。

　　统治者相应的历史使命不是为了奴役民众，而是诛暴除害，造福百姓，？故天之立君，非私此人也，以役民，盖以诛暴除害利黎元也。"（《班禄》）因而，王符更看重君主的有为为政，"国之所以治者君明也，其所以乱者君暗也。"（《明暗》）
　　
　　（二） 观民设教

　　王符的民教思想与其对人性的思考有关， 受董仲舒"性三品"说影响，他亦将民分化为上智、下愚和中庸之民。认为人皆有仁义之心，廉耻之志，有道德之心，人生来就有一种善性，人的这种善性于胎中"合中和以成",与生俱来，"仁义之心，廉耻之志，骨著脉通，与体俱生。"（《德化》）同时认识到人性也极容易受环境影响，"积憎生非，积非生恶",滑向恶的一面。多次提到"性恶之人"、"极恶之人"、"虑恶之心"、"奸恶之心"等，还兼采法家"趋利避害"人性说，即使朋友之间也往往以利相交，以利害关系决定远近，"富贵，则人争附之，此势之常趣也；贫贱，则人争去之，此理之固然也"（《交际》）。

　　某种程度上，占绝大数的中庸之民，其性情的养成较大程度的取决于政治环境清明与否。"世之善否，俗之薄厚，皆在于君",作为"善养天民"的君主，要挖掘民善的性情，为民创造善的社会环境，培育民的善行、善俗，善治民心，善教民化。

　　王符以"四行"观为教化的具体原则，将儒家的仁、义、礼、信四个传统德目为内在德性标准，转化为可操守的"恕、平、恭、守"四则外在品行为标尺。"四行"的提出，一是为了改变当时社会上追名逐利、趋荣富贵的社会风气，重构一种可操作的道德规范和价值尺度，也借道德规范的力量，促使社会成员对此遵守与服从，产生一种相互激励和劝导的作用。

　　（三）为之于未有

　　老子认为，圣人与普通人的区别在于圣人能够洞察事物的细微处，在矛盾和问题刚刚出现还未变大时就能意识到并处理掉："为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。"王符引老子"夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病"之论，以身病同以贤治国相联系：夫人治国，固治身之象。疾者，身之病；乱者，国之病也。身之病待医而愈；国之乱待贤而治。

　　养寿之士，先病服药；养世之君，先乱任贤，是以身常安而国永永也。

　　何以知人之且病也？以其不嗜食也。何以知国之将乱也？以其不嗜贤也。（均摘自《思贤》篇）在这里，王符引申老子"治未病"的思想，认为统治者想要治理好国家，需要有着防病于未然的远见卓识，选贤任能、信忠纳谏，才能消弭变乱，而不是在奸恶横生时再防塞堵漏。若一味横征暴敛，榨取民膏，近奸佞而退忠贤，则国家必将衰亡。

　　第三节 治国之道
　　
　　王符对理想君主的清明为政的期许，希冀君主能够通过端正己身，以三皇、五帝内圣先贤为道德表率，对内加强自我道德修养，对外推崇教化，以民为国之根本。但"内圣外王"的实现不能仅靠君主的道德感化，也需要依靠一定的制度设计和统御手段才能实现治之盛世。

　　一、富民为本

　　孔子曾论"庶则富之",荀子提出"下贫则上贫，下富则上富"、"节用裕民"、"裕民以政"的观点。《管子·治国》论"凡治国之道，必先富民",汉初贾谊强调"蓄民以厚"、"富安天下",《淮南子》提出"为治之本，务在安民"、"食者，民之本"的观点。可见无论是先秦儒家还是黄老思想中均认为，欲安民，首先要满足民众基本生活用度。

　　王符明确提出以"富民"作为治国之根本，"夫为国者以富民为本。"（《务本》）王符认为，以民为本的根本途径即富民，富民是富国的基础，这就将民本思想贯通到经济领域。同时，认识到富足对人们的道德活动、政治意向亦有着教化意义，而不只是一个经济问题。《管子·牧民》篇论"仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱",王符同样也有"贫则阨而忘善，富则乐而可教"（《务本》）、"礼义生于富足，盗窃起于贫穷"（《爱日》）的说法。认为民众只有达到富裕条件，才能更好地向善学义，听从君主的教诲，自觉地遵从国家的秩序。

　　愿察开辟以来，民危而国安者谁也？下贫而上富者谁也？故曰：'夫君国将民之以，民实瘠，而君安得肥？'（《边议》）通过一连串的反问，直指民安则国安，民乱则国危，认为如果民众饱受饥饿困苦，则会舍弃善道，那将会天下大乱。只有理顺了这一关系，才能实现"太平之基".

　　二、德法并用

　　在治国策略上，强调德法并用。王符坚持"善政不如善教"的观点，强调善政得民财，善教而得民心。继承了孔子"宽猛相济"的德政观，认为统治者最理想的状态应"不务治民事，而务治民心",使民能够达到亲爱无相伤、思义无奸邪的地步。要想做到这一步，仅靠法律和威刑是不能达到的，需以德化民，"非法律之所使也，非威刑之所彊也，此乃教化之所致也。"（《德化》）而考虑到当时的历史现实，那种"任德不任刑",企图靠"德教"来善化民政的行为，无异于自欺欺人，"议者必将以为刑杀当不用，而德化可独任。
　　
　　此非变通者之论也，非救世者之言也。"（《衰制》）他指出，国家的兴衰之乱、成败衰亡关键在于君主推行"法治",只有做到"政令必行，宪禁必从",对人民的统治的目的才能顺利，国家的盛景治世才有希望，"行赏罚而齐万民者，治国也；君立法而下不行者，乱国也；臣作政而君不制者，亡国也。"（《衰制》）先王因人情喜怒之所不能已者，则为之立礼制而崇德让；人所可已者，则为之设法禁而明赏罚。（《断讼》）
　　
　　法治的目的不是为了毁人肌肤，伤人性命，而是为了更好的保护民众，以"威奸惩恶除民害也".通过礼制来实现德治，用法制来强行规范民众的违法行为，使之从善、向善。具体而言，君政法令的制定与执行要"利于民","必国家之法，防祸乱之原，以利民也。"（《断讼》）既要惩恶除害、善恶分明，还要防微杜渐，以断其邪，让善人劝其德，恶人悔其行。君主自身要信法、敬法，还应该"参听民众，断之聪明",对于王侯贵戚的违法行为，"官吏当重其罪",应依法惩办以服众。这样宽严结合、恩威并重，不仅靠法律、君威，更重要的是德化，才能实现天下太平。

　　三、对道家治政原则理念的具体化用

　　《潜夫论》作为一部政论书，提出了很多治政之方，其中化用了很多黄老道家的治政原则来补益治国之道，如在治国之道中引入黄老思想中的自然因循之道，在治国策略，尤其是选贤任能时，引入刑名之法，遵循循名责实的原则，同时强调在政治活动包括君臣之道之中要讲究"时中"权变。

　　（一）因循之道

　　黄老学派对因循思想的强调，宣扬的是一种顺应自然、无为而治的政治理念。如《鶡冠子》提出要"因物之然",《慎子》中有"因其能者言所用"和"因人之情"的主张，《文子》提出要"因地制宜",从顺应四时变化，遵循自然本性开展农耕征伐的活动。

　　王符《潜夫论》本训篇中虽未直接言"因"、"循",但对气的重要性的认识，遵循了这种因循之道。王符讲，天动、地静、日月之光、四时五行，包括鬼神、人民，这些都是气运动的结果，如若违逆气的自然则会气裂、气动、气徙、气绝、气蚀、气陨。

　　气的流行存在于无垠的天地间，人和万物的体内均充沛着和气，人的"心性志意，耳目精欲，无不贞廉絜怀履行者。"只有顺应气的自然，认识到气对人的重要性，才能"理气政以和天气，以臻其功".君王治国之道更是如此，只有遵循自然之道，使民不违，才能达到"正己德而世自化"的理想治国境界。

　　此外，《哀制》篇中讲：且夫治世者若登丘矣，必先蹑其卑者，然后乃得履其高。是故先致治国，然后三王之政乃可施也；道齐三王，然后五帝之化乃可行也；道齐五帝，然后三皇之道乃可从也。

　　王符认为好的治国策略好比登山，必先从低处起步，才能再向高处攀登。治国非一日之功，想要达到"化美功成"、"美誉传于世"理想治世，必须遵循量变累进的治国方略。

　　"今举世舍农桑，趋商贾，牛马车舆，填塞道路，游手为巧，充盈都邑，治本者少，浮食者众。"（《浮侈》）当时社会上充斥着浮侈、本末倒置的社会现状，造成虚伪狡诈之风气毒害社会，而底层民众困厄饥寒，社会经济结构严重失调。因而王符主张"崇本抑末","夫富民者，以农桑为本，以游业为末；百工者，以致用为本，以巧饰为末；商贾者，以通货为本，以鬻奇为末；三者守本离末则民富，离本守末则民贫。"（《务本》）统治者应遵循社会需要，因地制宜地处理好农业、工、商业三者之间的关系。在这里，王符并不是为了片面地强调农业重要性，而是强调应因循自然，根据各行各业特点和民众自己的实际需求，各司其职、协调发展。

　　（二）刑、名之法

　　王符在《述赦》篇中说，"是故先王之制刑法也，非好伤人肌肤、断人寿命者也，乃以其威奸、惩恶、除民害也",又说"人君配乾而仁，颐育万民以成大功，非得以养奸活罪为仁、放纵天贼为贤也。"刑法的作用于治国来说，在于威慑奸邪、惩罚恶民、为民除害，而不是用来姑息养奸、放纵"天贼".尤其是对那些穷凶恶极、"终不可化"的大恶之人，只能严惩，绝不姑息。同时认为"赦宥"这一行为无异于等于鼓励犯罪，人们之所以容易犯罪，正是对赦宥心存侥幸，抱有幻想。
　　
　　提出要对那些终身逃命的罪犯逮捕归案，施以刑法，才会"计奸之谋破，虑恶之心绝矣",对人们的犯罪冲动起到抑制作用。所以王符认为刑法是维护社会和谐、安全的保障，"赏重而信，罚痛而必，群臣畏劝，竞思其职，故能致治安而世升平。"（《三式》）当然，刑法与德政仁义并不矛盾，通过惩罚一人而使万家蒙福，就反映了刑法的仁义功能，"一人伏正罪而万家蒙乎福者",正是刑法所追求的大义。
　　
　　这一刑德思想源于黄老学派，将阴阳四时与刑德结合起来，后被董仲舒继承，构筑了以"前德后刑"、"大德小刑"的刑德理论。发展到王符这里，将刑罚与德教比作登山，以道德本位为基本立场，重视刑罚的辅助作用，只有二者合力，才能促进太平盛世。

　　另外，在选贤、用贤的方法上则继承了法家和黄老道家的循名责实的思想。王符对贤才的重视，继承了儒家的尚贤观，以"国以贤兴"作为治国的基本。据此，王符提出量才授任、明选考功的选贤标准。关于选贤标准，法家和黄老道家均持"循名责实"的用人标准，如"为人君者操其契以责其名"（《申子·大体》）、"因能而授官，循名而责实"（《韩非子·定法》）、《淮南子·主术训》中亦有"上操其名以责其实，臣守其业以效其功",又说"故有道之主，循名责实，使有司，任而弗诏，责而弗教；以不知为道，以奈何为宝。"这些观点都对王符产生了影响。
　　
　　东汉的选官标准，特别注重考察社会舆论评价，无论是察举还是征辟，孝行等名节的考察是选贤的重要标准。而当时的社会现状是"群僚举士者，或以顽鲁应茂才，以桀逆应至孝，以贪饕应廉吏",王符认为在考核贤能时，应根据贤能的实绩与治功进行奖惩、升黜，提出"有号者必称于典，名理者必郊于实"的观点，认为治功、善行是考据贤能官吏升黜的最客观的依据，这样也会对他们的尽职尽责起到监督的作用。
　　
　　从王符所主张的贤人政治说可以看出，"德称其位"与"才称其职"是选拔贤才的两个重要方面，"先王为官择人，必得其材，功加于人，德称其位，人谋鬼谋，百姓与能，条顺以动天地如此。"（《思贤》）对于其功绩的考察，强调从官员功绩的实效出发，应遵循"名实相符"的原则，"当考治以效实为王休者也"、"必考核其清素，据实而言"（《实贡》），真正做到"官无废职，位无非人".

　　（三）权变之道

　　道家强调"贵时"为宜，老子就重视变化的普遍与绝对性，落实到社会治理上，以"知常，明；不知常，妄作，凶",力图把握社会变化中的规律性、变中之常。在黄老之学中，亦强调于"变"中待时而动，把握时机，《管子·白心》讲"以时为宝"、"时变是守",《宙合》篇强调圣人要"审于时","圣人之动静，必因于时，时则动，不时则静。"王符亲历经东汉王朝由盛而衰的社会变迁，他深刻认识到一切事物都是会发展变化的，"且夫物有盛衰，时有推移，事有激会，人有变化。
　　
　　"（《边议》）刘文英解这一句分别引用了《韩非子·解老》"物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常"、《淮南子·齐俗训》"世异则事异，时移则俗易"、《史记·平淮书》"事势之流，相激使然"的观点，以事物的盛衰变化之常理，推导出"人"也会历经变化之势。

　　王符提出，"智者揆象，不其宜乎",贤明君主面对时变无常时，应做到"识变之理"、"明于变势".此外，"五代不同礼，三家不同教，非其苟相反也，盖世推移而俗化异也。"（《断讼》）人类社会的政治、文化、风俗等都会随着时代的不同而发生变化，这一点是对董仲舒为维护皇权权威，立论"天不变道亦不变"（《汉书·董仲舒传》）观点的批判。

　　王符也坚决反对政治活动中的不懂得变通的行为，强调揆象而"时中权变".以其所处的时代，"独任德化"已不足以治国，只有"以诛止杀，以刑御残",加强法治，才能拨乱反正。而法律宪令也不是一成不变的，会随着时代的变化而发生变化，"五代不同礼，三家不同教","盖世推移而俗化异也。"（《断讼》）法令的变化在于社会民俗的变化，君主要根据民俗、乱原的不同来制定符合"时宜"的法令。我们看到王符所生活的时代，已是"或相陵虐，侵渔不止，为萌（民）巨害"（《班禄》），所以王符提出重赏必罚的的刑德观，实为时代使然。

　　第四节 理想国：小国寡民与圣人治世

　　一、小国寡民 下知有之

　　王符所生活的时代，上至外戚、宦官集团的相互倾轧、交替嬗权，吏治腐败，地方豪强门阀横征暴敛、强取豪夺；下至时俗浅薄，百弊丛生，官府法禁越来越缺乏约束力，百姓虚匮，黎民流离。这与老子生活时代背景何其相似。而且二者在乱世中的身份都是代表的社会底层的民众。

　　《老子·八十章》曰：小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。

　　在这里体现的是老子小国寡民的治世思想，描述了最淳朴的人民生活状态，如同婴儿状态一样，人们创造了文明，又重新回到纯任自然的生活状态。其中的"使"作动词，并没有说明是谁"使",却反映出一种最理想的"太上"状态，在这样理想的状态中，统治者和人民相忘于无为，人民只知道他的存在，虽有君主却好似无君主，虽有其国却好似无国。人民过着完全自然的生活，保持着淳朴美好的天性不丧失，没有心机与贪欲，享受着安宁自足的生活。

　　王符也憧憬着这样的太上之世，最经典的一段在《劝将》篇：太古之民，淳厚敦朴，上圣抚之，恬澹无为，体道履德，简刑薄威，不杀不诛，而民自化，此德之上也。

　　太古之民"淳厚敦朴",自足安宁，"抚"这一字，含有极轻的意思，上圣待民，就像对待孩童一般，极轻地爱抚、关照，呵护其长养。圣人又是"恬淡无为"的，"处无为之事，行不言之教","我无为而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。"体现了圣王的治世之道，即无为治世。"显诸仁，藏诸用，神而化之，使民宜之",又能够不怒自威，使民不违，不任刑杀，"使"民自化。

　　二、圣人治世

　　太古之民生活的理想状态，与王符所生活的时代可谓相距甚远，以此，王符提出圣人治世的理想治世，君主既然顺应天命而立，就应以民为本，应以"兴大化而升太平"为己任，力肩以恢复尧舜之道的宏图志向，重新振兴汉王朝。

　　王符的圣人观，是其贤人思想的升华，他认为圣人集天地之大德于一身，是像三皇五帝一样的大圣。圣人的品性是纯粹的，"圣人纯，贤者驳",所以"先圣之智，心达神明，性直道德",圣人可以直接秉承神明之志，进而使德义更为纯粹的被内化，使圣人的性更合乎天道，"圣人为天口，贤人为圣译。是故圣人之言，天之心也。贤者之所说，圣人之意也。"（《考绩》）王符并没有将圣人神化，认为虽然有至圣，但也是"不生而知"的，有天赋的圣人也需要从师而学，才能使"其智乃博，其德乃硕。"圣人承担教化之责，"圣人之制经以遗后贤也，譬犹巧倕之为规矩，准绳以遗后工也。"（《赞学》）圣人更是明君的化身，圣人"不务治民事而务治民心",对民众"导之以德，齐之以礼",处处以民为本，与民融为一体，"圣王养民，爱之如子，忧之如家，危者安之，亡者存之，救其灾患，除其祸乱。"（《救边》）
　　
　　上圣和德气以化民心，正表仪以率群下，故能使民比屋可封，尧、舜是也。其次躬道德而敦慈爱，美教训而崇礼让，故能使民无争心而致刑错，文、武是也。其次明好恶而显法禁，平赏罚而无阿私，故能使民辟奸邪而趋公正，理弱乱以致治强，中兴是也。治天下，身处污而放情，怠民事而急酒乐，近顽童而远贤才，亲谄谀而疏正直，重赋税以赏无功，妄加喜怒以伤无辜，故能乱其政以败其民，弊其身以丧其国者，幽、厉是也。（《德化》）上圣是像尧舜一样的圣人，能够"和德气以化民心"、"正表仪以率群下".王符理解到所处的时代坏境不同，决定了治理方式也不同，才有了退而求"其次"之说，即使深处哀暗之世，自己的救世申说实已无法力挽衰颓之狂澜，王符仍寄托于圣人治世的理想境界，希望今之君主能够根据自身所处的环境，因时制宜，采取合宜的治理措施教化、治理民众，而不是沦落到像幽、厉王一样，乱政败民、弊身丧国。