儒家文化在东南亚的流播及其本土化

　　东南亚是华侨华人最集中的地方，截止到2007年，东南亚华人华侨总数约3348.6万，约占东南亚总人口的6%，约占全球4543万华侨华人的73.5%。以儒家文化为主导的中华文明曾在当地华人社会及华人所在国发挥了重要作用，值得关注。

　　儒家文化根深叶茂，在东南亚国家的传播源远流长。接壤中国的越南，因与中国山水相连，秦汉时期即已受到儒家文化之熏染。公元10世纪建立自主的封建王朝之后，儒教在诸教中逐渐胜出，到了封建王朝后期即黎朝、阮朝时期更是位于独尊、达到鼎盛。“中南半岛的其它国家和南洋群岛国家，由于海陆交通的联系和中外商旅、使节的往还，也先后传入儒学文化。宋元以后，随着海上丝绸之路的发展，侨居南洋各地的华商增多，以人口迁移为载体的儒学文化传播不断扩大。近代东南亚，以华工为主体的移民骤增，华侨华人社会日益扩大，儒学文化的传播更为广泛而迅速”。

　　19世纪80年代以后，清政府开始在南洋设立领事馆，引领华人社会，弘扬华夏文教，东南亚开始出现儒家文化流播的兴盛局面。

　　19、20世纪之交，随着中国移民的迅速增加和华人社会的不断壮大，并受到中国国内维新运动之影响，华侨民族主义思潮开始形成，新马印掀起了声势浩大、影响深远的孔教复兴运动，东南亚儒家文化流播达到一个高潮。辛亥革命之后，受到康有为、陈焕章等推动孔教运动、设立孔教会的影响，南洋许多国家都先后设立了孔教会，为儒家文化流播奠定了社团基础。“五四”运动之后，随着孔子和儒学在中国遭到猛烈批判，东南亚儒家文化流播也进入低潮。“二战”之后，随着东南亚各国相继摆脱殖民统治建立独立的民族国家，各国民族主义思潮当道，排华、反华运动屡屡发生，东南亚华侨政治认同开始转向，并在一定程度上影响其文化认同，东南亚儒家文化流播跌入低谷。

　　1980年代，新加坡为疗救现代化过程中产生的精神道德危机、为抵御西方“歪风”，由政府主导在中学里开设儒家伦理课程，成立专门机构研究以儒学为主导的东亚哲学，举办大型儒学研究会议，在全社会掀起了一场所谓的“儒学复兴运动”。

　　该运动在某种程度上倒过来刺激了中国儒学的发展，而且带动了东南亚华人社会对儒学价值的关注，东南亚儒家文化流播似乎又达到一个新的高潮。

　　1990年代，随着中学里儒家伦理课程的戛然而止，新加坡“儒学复兴运动”悄无声息地落下帷幕。

　　东南亚儒家文化流播的焦点移到了马来西亚，1994年时任副首相的安华·依布拉欣力推“回儒文明对话”，华人社会再度掀起儒学热；2000年以后，大马华社成立“朱熹学术研究会”、“孔学研究会”等，举办大型儒学国际学术研讨会，同时马华公会推动“马华领袖读论语”运动，马华社会又兴起儒学热潮。不幸的是，大马这些所谓儒学运动大都由某位领袖推动，随着他们的离职，人走政息，相应运动也偃旗息鼓；而民间的推动也大多因人才缺乏而心余力绌。尤可一提的是，1990年代，印尼孔教在经历了二十余年的打压后，随着国内政治风气的逐渐好转而呈现“一阳来复”的可喜局面。总的来说，1990年代后，东南亚儒家文化流播呈现偶有波澜，但整体仍属潜龙在渊之局面。

　　儒家文化在东南亚的流播，时间长、地域广、变异多，尤其是1980年代以来的发展变迁，最受学界关注。学界的相关研究指不胜屈，本文对1980年代以来汉语学界关于东南亚儒学与孔教的研究，进行历史回顾和分类梳理，以呈现近三十余年东南亚儒家文化流播的整体风貌和内在理路，同时总结相关研究之利弊得失，以为后继者之镜鉴。

　　儒家文化在东南亚的流播，其实也就是宣尼的南渡，而南渡之中又发生了改造和变异，儒学逐渐本土化，成为源于中国儒学又有自己显著特色的别支，可谓橘枳之变。有鉴于此，本文即以“宣尼南渡与橘枳之变”为题，以呈现儒家文化流播于东南亚而本土化的历史面相。

　　一、东南亚儒家文化流播研究

　　（一）儒家文化流播整体考察

　　东南亚儒家文化流播可谓源远流长，其整体进程及内在特征，已有学人做了宏观论析。张亚群先生《儒学文化在东南亚的传播、演化及其前景展望》首先梳理、总结了东南亚儒学文化早期流播和近代演化的脉络、特征，接着指出其影响，认为儒学文化“对于华侨华人形成稳定的群体关系、促进其自身事业的发展，发挥了凝聚与激励作用”，同时“在东南亚国家的社会现代化进程中也发挥了重要作用”。该文最后展望了发展前景，指出“东南亚各国所存在的儒学文化完全能够与当地其他民族文化及西方文化共存互补”。该文立足于整个东南亚，对儒学文化在该区域的流播作了宏观阐析，高屋建瓴，颇具识见。

　　颜炳罡先生《综述：国际儒学发展的现状及其前景》论及儒学在东南亚的发展，简笔勾勒了儒家文化在新、马、印南洋三国的嬗变历程，并精当地指出了其间的差异：“新加坡主要由华人组成，儒学发展相对最为顺畅；马来西亚儒学发展情况也比较正常，既有对儒学的学术研讨，也有民间的孔教信仰；印度尼西亚儒学发展则一波三折，与制度化的宗教已经没有什么区别，而儒家学说的研究则相对薄弱。”

　　韩星先生《儒学与孔教在东南亚地区的发展》比较详细地梳理了新、马、印三国儒学与孔教的历史传承、发展演变和各自特点，述评结合，有较高的学术价值。

　　（二）新马印儒教复兴运动

　　19、20世纪之交的新马印儒教复兴运动是东南亚儒家文化流播史上的标志性事件，引起了学界的热切关注，涌现了一批研究成果。荦荦大者当数澳大利亚颜清湟先生和新加坡李元瑾先生。

　　颜先生《1899—1911年新加坡和马来亚的孔教复兴运动》首先分析了运动的背景，接着指出运动的形式与中国截然不同：“在中国，孔教复兴分子试图采用‘自上而下’的策略：他们运用政治手段试图使孔教成为国教。与此相反，新马的孔教复兴分子则试图以建立孔庙、提倡孔教的研究和纪念孔子诞辰的方法直接使人民皈依。”该文还仔细梳理了运动的进程、内容以及领导层。该文最后揭示了运动的意识形态和目的：“新马孔教运动的意识形态直接来自康有为的改良运动，而新马的孔复兴分子将孔教作为一股有效的现代化力量。”

　　颜先生《林文庆与东南亚早期的孔教复兴运动》首先细致分析了印度尼西亚的孔教复兴运动，认为其与新马的运动有五个方面的显著差别，接着总结了东南亚早期孔教复兴运动，认为其“发韧是受到中国孔教复兴运动的刺激，但它有很强的自发性和自主性。它主要是东西文化与政治互动和冲突的结果”。该文同时还分析了林文庆在运动中的角色和作用。颜先生两文分析全面、论证缜密，合而观之，珠联璧合，可谓研究新马早期孔教复兴运动的代表性成果之一。

　　李元瑾先生则从东南亚与中国互动以及今昔对比验证的独特视角分析新马孔教复兴运动，颇有创获。其《从新加坡两次儒学发展高潮检视中国、新加坡、东南亚之间的文化互动》认为，新加坡在殖民地时代和建国后经历了两次儒学运动，两次运动在中国与新加坡之间、中国与东南亚之间，以及新加坡与东南亚之间，呈现了不同的互动关系。作者指出：第一次儒学运动受到中国元素的介入和抽离的直接影响，该次儒学运动编织了一片中国、新加坡、东南亚的文化互动景观；而第二次儒学运动时中国元素已抽离，并由当地元素取代和主导，百年前中国、新加坡、东南亚那种互相呼应，甚至连成一气的文化景观，已不复存在。

　　李先生《新马儒教运动的现代意义：以1980年代新加坡儒学运动验证之》首先分析了19、20世纪之交新马儒教运动的重要特色，接着对照1980年代的儒学运动，指出前次儒教运动的现代意义。最后作者以昔鉴今，特地指出：“儒学与政治或宗教攀上关系，也有利有弊，特别是在一个快速走向世界的多元宗教国家。借助政治的势力或宗教式的动力，儒学可以迅速而又广泛地发展起来。但是，当背后的力量和动机转变时，儒学即刻被弃置，而且受到伤害。”

　　李先生两文，前者从区域文化互动之视角，后者从今昔对比验证之视角，剖析两次儒学复兴运动的内在理路和历史经验，透露出今昔贯通、以昔鉴今的历史眼光和深邃识见。

　　（三）新马儒家文化发展变迁

　　新马原为一家，分家后仍有紧密联系，统揽新马两地儒家文化的发展变迁，仍是学界的一个重要倾向。马来西亚郑良树先生《论儒家文化在新马的开发和运用》指出：新加坡独立以后，中华文化在民间里至少已趋向于衰竭、偏枯的局面，官方的儒学运动虎头蛇尾，最后收盘于沉寂之中，一方面是官方后继不足，一方面也必须归咎于民间的“死亡”。该文又指出：反观大马，我们看到中华文化在民间里保有她的力量，对中华文化的发扬以及儒家文化的提倡，在大马的民间里已演变成为一种自觉自强的运动。马来西亚郑文泉先生《新马分家对“儒家”意味着什么？》则探讨了1965年新马分家后两国儒家文化分道扬镳的深层涵义
　　
　　二、儒家文化与东南亚社会关系研究

　　（一）儒学价值观与东南亚华人社会

　　探讨儒家文化在东南亚华人社会乃至国家发展中的作用，学界一直有浓厚的兴趣。从整个东南亚的视角论述此问题的有徐晓望先生《论儒学价值观与东南亚华人社会》，该文认为：“东南亚是多元文化并存的地区，来到这里的华人带来了儒家勤奋、节俭、积累的文化观念，他们建立的商业圈为东南亚国家的转型做出了重大贡献。在政治上，儒家重视义的观念使他们积极参加东南亚的独立运动，为东南亚国家的独立和发展贡献了自己的力量。在东南亚国家未来的发展中，儒家思想作为东南亚多元结构的一部分，会继续发挥作用。”文章言之成理，然流于宏大叙事，缺乏坚实的文献支撑。

　　（二）儒家文化与东南亚经济发展

　　探究儒家文化与东南亚经济发展的逻辑关联，学界更是乐此不疲。但学人多热衷于谈论“亚洲四小龙”，而从整个东南亚的视角论述此问题的论文并不多，较著者为颜清湟先生《儒家传统与东亚和东南亚的海外华人商业》，文章着重分析儒家传统在华人企业管理、商业腾飞中所起的作用，论析谨严，有一定的说服力。王勇辉《儒家文化与东南亚经济模式》认为儒家文化促使东南亚华人家族企业的兴起，而东南亚华人家族企业则影响了东南亚经济模式的构建；该文同时认为儒家文化对东南亚经济有正负两方面影响，既推动东南亚经济的发展，又制约东南亚现代企业制度的建立和弱化东南亚经济向开放化、自由化转型。彭军《儒家文化与东南亚华人家族企业制度》则论析东南亚华人家族企业制度及其管理模式，并探讨其背后的儒家文化渊源，并基于儒家文化视角对家族企业制度进行了利弊分析。

　　（三）儒家文化与东南亚意识形态

　　探究儒家文化与东南亚国家意识形态的关系，也是学人关心的话题。刘宗贤《新、马模式：意识形态化的儒学》指出“：东南亚现代民族国家建立的过程也就是意识形态一体化的整合过程。东南亚国家在意识形态方面具有注重本土和威权主义文化传统的倾向，但却是以经济上采取市场经济模式为前提的。它们的意识形态整合，明显地具有应对社会转型期的矛盾冲突，维护国家稳定，引导人民确立国家认同的性质。新加坡的儒家伦理运动，以及新、马提出的‘亚洲价值观’，都具有这种性质。”

　　文章将新马儒学特别是新加坡儒学上升至意识形态高度，但论证稍显不足，可能难以令人信服。

　　三、东南亚儒学的系统研究

　　新加坡、马来西亚、印尼儒学是东南亚儒学的核心部分，对其进行学理研究非常必要，这方面的研究以郑文泉先生最为集中。郑先生围绕新马印儒学发表了大量论文，并出版了《东南亚儒学：与东亚、北美鼎足而三的新兴区域儒学论》①。

　　（一）新马印儒学之异同比较

　　郑先生一方面通过比较深入的内部比较，阐发新马印儒学之异同。《东南亚儒学的礼制性质与生成方式》首先剖析了三国儒学在礼制性质内容上的相同之处：“新、马、印三国的儒教文献与言论之主要用心，无不是为了论证‘好政府比民主人权重要’（新）、‘各民族教育均以母语母文为媒介’（马）和‘儒教是宗教’（印）的政治、学校和宗教之制度的建立与目标之事，这些在礼学上都属于‘礼制’而非‘礼仪’或‘礼义’之范围。”接着阐析三国儒学在礼制生成方式上的相异之处：“它们之间却存在新加坡和马来西亚是‘制度的儒家化’而印尼是‘儒家的制度化’的分别，由此而有前者的存在跟基础远较后者为弱、为不可靠的差异。”文章所论，可为一说。

　　《儒家思想在当代马来群岛的转化与难题》指出“儒家思想在当今马来群岛新、马、印三国独立以来的转化途径，乃源于对‘仁’思想涵意作出消极与积极两种不同的诠释与回应而来”，文章进一步分析认为“：前者以‘共存共荣’的‘平等’思想（消极诠释）而散见于马来西亚、印度尼西亚二国华人之母语教育（华教）与孔教运动，是为‘少数人的儒学’；而后者则于新加坡以‘大一统’思想（积极诠释）强行儒家政府之意，是为‘统治者的儒学’。”

　　文章揭示马印儒学与新加坡儒学有“少数人的儒学”与“统治者的儒学”之别，但都面临“族群儒学”与“普世儒学”之难题，论证较为充分，可为一说。

　　（二）东南亚儒学之利弊得失

　　郑先生另一方面则通过比较宏观的外部比较，从伊斯兰学、印度宗教等跨文化视野观照东南亚儒学之利弊得失。《伊斯兰研究视野下的东南亚儒学》将东南亚儒教、儒学与伊斯兰教、伊斯兰学的发展水平与差距进行比对，认为“与后者教、学合一之关系相较，东南亚儒教与儒学乃是一种脱钩的存在，即‘儒教’族群既不自觉其为儒教社会的一环，而当地儒学又多属学术史意义之中国儒学史的研究”。文章提出建议，“故儒教、儒学在东南亚之发展，其首要之务在使教与学能如伊斯兰教、伊斯兰学那样合之一，再逐一改进其‘点不深、线不全、面不周’之缺失”。整篇文章视野宏阔，见解独到。《双教籍可能吗？儒家与各华人宗教徒的关系》则探讨东南亚儒学宗教性问题。文章指出“由于国内华人并不自觉是‘儒家代表’，也多半不认为儒家是一个宗教，从而错过了理解儒家的宗教涵意与面向，也错过了理解本来就存在于社会之中的‘补充性和丰富性’的双信仰之实践现象”。

　　（三）东南亚儒学之发展路径

　　郑先生还善于从国际儒学大势着眼论析东南亚儒学的发展路径。《新儒学在东南亚的发展》指出，“新儒学”在东南亚推行的可行性，取决于三大任务之实现状况：“（一）文化中国，务须使当地华裔知识份子与群众信服自己乃生活于一个以儒家为根基的文化——意义社会，从而走出过去百年批孔、反孔的‘迷思’。（二）文明对话，召唤更多具双文明或多文明条件的学者，从而为一个能够体现儒学道德金律理想的文明对话与文明共存之东南亚提供条件。（三）启蒙反思，藉由英（新、马的殖民者）、荷（印尼的殖民者）现代性的反思，从而对其如今牢控世界的‘启蒙心态’有所省思与超越。”

　　在此附带提一下，朱子学是南宋以来东亚儒家文化圈的显学，其在东南亚的发展也颇受学人瞩目，其中郑文泉先生相关的论述最为集中。其《从马六甲英华书院看1600-1876年间马、新朱子〈四书〉学》，《论闽南朱子学在东南亚朱子学史的作用》，《1911年以来之马、新朱子学》，《辛亥革命与近代马、新朱子学的没落》等①，都是用心之作，合而观之，可成一家之言。

　　四、东南亚孔教发展变迁研究

　　（一）东南亚孔教会发展路向

　　民国初年，康有为弟子陈焕章等在上海成立孔教会，受其影响，全国各地纷纷设立分会，海外也陆续设立分会。东南亚许多国家如马来西亚、新加坡、印度尼西亚等都先后设立了孔教会。

　　1949年后，孔教会在中国大陆荡然无存，但在东南亚仍薪火承继，成为该区域传播孔教的中流砥柱。通过东南亚各国孔教会的发展变迁可以管窥孔教在南洋的历史脉络，有学者已经论及于此。高伟浓、陈华《近现代孔教会在东南亚华人社会中的改造与变异——新加坡、马来西亚和印尼孔教会的个案分析》诠释了新马印三国孔教会不同的发展路向，“新加坡孔教会是走向学院化，马六甲孔教会是从民俗化走向学院化，印尼孔教会则表现为宗教化”。

　　（二）东南亚孔庙的发展变迁

　　孔庙是弘扬儒学和孔教的重要载体，从东南亚孔庙的兴衰可以一窥该地儒学和孔教的浮沉。

　　孔祥林、孔 《世界孔子庙研究》有专章介绍南洋孔庙，作者指出“由于孔子思想没有在南洋诸国成为国家的指导思想，所以孔子庙也没有成为国家的礼制建筑，祭祀孔子也没有成为国家的礼仪。因此，南洋诸国的孔子庙等祭祀孔子的建筑非常少，祭祀孔子的礼仪也非常简单”。该书重点介绍了印尼、新加坡和马来西亚孔教历史及祭孔建筑，从一个侧面折射出东南亚孔教的变迁。另外，范小平《近现代中国孔庙在东亚与东南亚发展的历史及成因》也论及东南亚孔庙发展变迁。

　　（三）东南亚德教的儒学意蕴

　　德教是1930年代末起源于中国广东潮汕地区，之后广泛流传于东南亚华人中的一种新兴民间宗教。德教主张儒教、佛教、道教、基督教、伊斯兰教“五教同宗”，“诸教归一德”，故而该教其实也包蕴儒教的成分。尤为显著的是，德教所谓“十章八则”中的“十章”即孝、梯、忠、信、礼、义、廉、耻、仁、智，更是与儒教渊源有自。对此，不少学人已有精当阐发。王志跃《德教概念的儒学意蕴》指出，“德教概念中包含了儒学的基本内容，把德教看成是宗教也是基于儒家文化的立场”。日本吉原和男《东南亚华人德教述论——以儒教为切入点》也指出，“东南亚华人社会中的德教，是以儒教为核心内容，揉入佛教、道教及其他相关宗教要素形成的宗教体系”。

　　学界对德教的发展嬗变也颇为关注。马来西亚郑良树《德教的草创与南播》梳理了德教早期南传史，并指出“由于德教组织的周密和分布的辽广，更由于德教精神的集中和仪式的清简，所以，他们在华人社会里有着相当的份量；虽然不尽是华人宗教的代表，却是华人最庞大的宗教组织之一”。郑先生另一篇《德教的教义和师尊》则指出“以海外华人特别是新马地区为基础的一门宗教，其教义及崇拜对象，已是一再扩大其涵盖力，藉以适应多元民族及多元文化的社会”。此外，陈景熙博士论文《海外华人宗教文书与文化传承——新马德教紫系文献（1947—1966）研究》值得关注，该文“全面考察新马华人教派德教紫系由创立、建构到传播、演化的整体过程”，并指出其文化传承机制是“借助华人宗教的仪式手段，以宗教灵异感召华人宗教信徒，通过生产和传播乩文集、特刊等宗教文书的方式，传承华人核心价值观、文化理念”。

　　五、东南亚儒学与孔教研究评议纵览

　　1980年代以来的东南亚儒学与孔教研究，可以发现有下面几个比较明显的特征和值得注意的问题。

　　（一）研究热点：儒学曾为王官学的越南和当地华族有话语权的新马

　　这三十多年的东南亚儒学与孔教研究，依照研究的热度，依次为新加坡、越南、马来西亚、印尼。上述国家可以分为两类，越南属于儒学曾为王官学的国家，新、马则属于当地华族有话语权的国家。越南儒学曾为国家意识形态，历史上对该国产生了极为深远的影响，并且在当下仍有一定的生命力，由此形成了较为丰厚的学术积淀和研究资源，故而学界对其研究兴趣始终不减。新加坡乃是华人占比高达77%的国家，该国曾先后出现了两次儒学复兴运动，在国际儒学史上产生了重要影响，学界对其重点关注完全在情理之中。马来西亚华人比例高达23.7%，该比例在全世界范围内仅次于新加坡。华人是马来西亚三大种族之一，在该国拥有一定的话语权，他们传承儒家文化、发起儒学运动、开展儒学研究，在国内能发出自己的声音并能传递出去。由此也形成了相应的研究积淀，并引起学界的相应关注。印尼华人在全国人口中只占4.1%①，属于典型的少数族裔，其话语权很成问题。

　　该国华人屡遭排挤打压、强制同化，虽有以教（孔教）保学（儒学）、以教（孔教）保文（文化）之策略，但儒家文化的传承仍面临危机。该国儒家文化的积淀有限，难以引起学界的高度关注，只有大难不死的孔教还能稍稍吸引学人的目光。至于东南亚其他国家，如泰国、缅甸、菲律宾、柬埔寨、老挝、文莱、东帝汶，华人都是真正的少数族裔，或者处于被同化的境地，或者没有话语权。这些国家华人社会中儒家文化的质素比较淡薄，相应的学术积淀微乎其微，当然难以引起学界的关注。其实，学界对东南亚各国儒家文化研究的热度，某种程度上正反映了该国儒家文化的历史厚度和当下浓度。

　　（二）学界兴趣：儒家文化流播历史与镜鉴

　　学界对东南亚国家儒家文化流播的历史较有兴趣，这方面的研究颇多。就整个东南亚层面而言，学界对19、20世纪之交新马印儒教复兴运动津津乐道，探讨颇多。就新加坡而言，学界对其儒家文化流播历程，尤其是1980年代儒学运动的探讨，非常深入。就马来西亚而言，学界对其儒学流播史、儒学人物、儒家运动也都有很好的阐发。就印度尼西亚而言，学界对其孔教的传承发展有非常精到的论述。就越南而言，学界对其儒学流播特色及影响有非常多的探讨。当然，学者们在梳理这些国家儒家文化流播历史时，往往并非纯粹的历史学兴趣，而是有非常明显的镜鉴用意。如李元瑾先生对新马孔教复兴运动的探讨，何成轩先生对越南儒学史的研究等。

　　（三）核心问题：儒家文化与当地华人社会

　　学界在研究东南亚儒学与孔教时，往往非常关注儒家文化与东南亚华人社会的内在关系。如东南亚儒学与孔教综合研究部分所述，学界对“儒学价值观与东南亚华人社会”、“儒家文化与东南亚经济发展”、“儒家文化与东南亚意识形态”都做了探讨。与此问题紧密相连，学界密切关注儒家文化的现代化调适问题。儒家文化作为东南亚国家华族文化认同的重要资源，只有当其转化后能够融入现代化框架并支撑现代化进程，才能真正获得华人社会的服膺，也才能获得华人所在国的认可。故而学界对此问题甚为上心，探讨儒家文化与新加坡现代化的论著在在皆是，探讨儒家文化与马来西亚现代化的论著也有一些，甚至泰国华裔学者也在探讨儒学与现代化的关系。

　　（四）研究队伍：宏观的中国学者与实证的东南亚学者

　　东南亚儒家文化研究队伍中，中国学者与东南亚学者的视角、方法、成效往往有差异。中国学者研究东南亚儒学与孔教，往往有较强的资鉴用意，如对儒家文化与新加坡现代化、儒家文化与新加坡治国之道、儒家文化与新加坡发展模式的研究，层见叠出，乐此不疲，其用心多在总结经验，以资中国借鉴。另外值得注意的是，研究东南亚儒家文化的中国学者，只有一部分人是真正专精于此或者有在地经验，如研究越南儒学的何成轩、研究印尼孔教的王爱平等，故其研究较有分量，另外还有一部分人因“不接地气”，其研究难厌人意。与此相关，中国有些学者对东南亚儒家文化的研究，往往因田野考察资料以及社科实证方法的缺乏，论调多于论证，流于宏大叙事。而反观东南亚在地学者的研究，往往资料更为丰富、方法更为科学、更为强调实证、立论更为可靠。如郑文泉之于东南亚儒学的研究，颜清湟、李元瑾之于新马孔教复兴运动的研究，梁元生、陈荣照、林纬毅、苏新鋈、李焯然之于新加坡儒学的研究，王琛发、郑良树、黄文斌之于马来西亚儒学的研究，廖建裕之于印尼孔教的研究，阮才书之于越南儒学的研究等。

　　（五）问题反思：儒学与东南亚华族文化认同

　　东南亚各国儒学，历史源流与当下处境千差万别。越南儒学因曾为王官之学而积淀深厚，新加坡儒学因华人占主体而曾有复兴之势，马来西亚儒学因华族有一定话语权而传衍不绝，印尼儒学因华人屡遭打压于是孔教化以教保学而苦苦支撑，泰国、缅甸、菲律宾、柬埔寨、老挝、文莱、东帝汶等国儒学因华族势单力薄、渐被同化而儒风淡薄。如此迥然不同的情形，是否可以概括出一些内在的共同特征，使“东南亚儒学”在学理上可以成立，确实不是一件容易之事。而学界热议的东亚儒学则不同，中国、日本、朝鲜、韩国等国儒学，都曾为王官之学，都有丰厚的学术积淀，比较容易寻绎其中的共同倾向。与之相较，东南亚儒学整体研究的难度可谓大矣，这也难怪学界相关研究少之又少。

　　其实，东南亚儒学也是可以进行整体把握的。

　　从总体上讲，东南亚儒学主体是民间之学、华人移民之学①，儒学兴衰浮沉与华族穷通荣辱息息相关，从某种意义上讲，儒学正是当地华族作为少数族裔保持族群意识②、维系文化认同的核心资源。东南亚儒学的华族特色是非常鲜明的，这可能正是其与日本化儒学、韩国化儒学的显著区别。从族群意识、文化认同的角度切入东南亚儒学，也许才能把握住其内在的精神实质。东南亚儒学是宣尼南渡、橘枳之变的儒学，其意义可能正在于此。
　　
　　参考文献：

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　　［2］张亚群.儒学文化在东南亚的传播、演化及其前景展望［J］.华侨大学学报（哲社版），厦门大学学报（哲社版），1997（2）.
　　［3］颜炳罡.综述：国际儒学发展的现状及其前景［A］.陈炎、颜炳罡.国际儒学发展报告2012［M］.北京：北京大学出版社.2013.
　　［4］韩星.儒学与孔教在东南亚地区的发展［A］.陈炎、颜炳罡.国际儒学发展报告2012［M］.北京：北京大学出版社.2013.
　　［5］（澳大利亚）颜清湟.1899-1911年新加坡和马来亚的孔教复兴运动［A］.林纬毅.别起为宗：东南亚的儒学与孔教［C］.新加坡：新加坡亚洲研究学会，2010.