历史和现实视角下的中国“邪教”及其治理创新

　　从上世纪 90 年代起，“全能神”———这个打着基督教旗帜的邪教组织就在中国河南出现，并向多个省区快速蔓延。他们非法聚集，散布“世界末日”谣言，鼓吹“只有信教才能得救保平安”，但因其组织严密、行动诡秘隐藏而很少为公众所知。2014 年5 月 28 日，该组织成员在山东招远麦当劳店实施故意杀人，利用邪教组织破坏法律实施犯罪，严重损害人民群众生命财产，社会各界对邪教组织的极端暴力行为深感震惊，也直观而清醒地了解到政府所认定的邪教组织传播迷信思想、扰乱社会秩序的巨大危害性，要求严打邪教的呼声日益高涨。

　　①与此同时，人们对什么是邪教、如何认定邪教的法律性质、怎样依法治理邪教组织及其活动、在法治中国语境下如何推进反邪教治理体系和治理能力的现代化等问题产生了浓厚的疑问。本文拟从历史考察与现实讨论、学理分析与比较研究相结合的角度，尝试对上述问题予以解答。

　　一、历史视野下的中国“邪教”

　　邪教是一种古今中外皆有的特殊宗教现象，具有深刻的意识形态性，邪教认定与反认定在相当长的历史时期都同政治斗争和革命宣传相互交织。

　　在人类进入文明时代的数千年历史中，一种宗教组织或宗教现象被认定是“邪教”( 西方基督教习惯于从教义方面指责“异教”、“异端”，中国封建专制政体则多从其对政权和社会秩序的危害性方面称之为“邪门歪道”) ，主要有以下两种情况:一种是自认为是代表“正统”思想的宗教组织和信奉者，对其他宗教或本宗教内部异己力量的称呼，西方宗教发展史多有此类现象。

　　从宗教发展史的角度讲，每种宗教几乎都经历过从小到大、从支流到主流、从边缘到中心的发展过程。而在其创立和发展的早期，一旦发展到特定程度( 如得到世俗政权承认、占据思想文化的优势地位、获享优渥稳定的经济来源) 即成为社会公认之“正教”，往往会基于教主不同、理念各异、修行方式差异，以及争夺信徒的需要，把本教以外的其他宗教学说视为“邪教”，大加鞭挞; 或者一些“名门正派”，会将同一宗教内部的其他新兴宗派斥为“异端”，党同伐异。在西方社会，虽然基督教在产生之初曾饱受罗马统治者的压迫，但是基督教很快就发展成为具有独立关于神学观或宇宙观的解释、包含象征和仪式的独立崇拜仪式以及由人组成的独立组织，即一种具有独立社会制度属性的制度性宗教。自罗马皇帝君士坦丁宣布基督教为国教之后，在近两千年的历史当中，控制了政权的基督教会经常用暴力、甚至战争手段来强制推行本宗教的思想，并对宣扬与本宗教相悖甚至完全对立思想的宗教流派予以无情打击。由此，“正教”与“邪教”在思想市场的相互竞争就演变成政治上的强力镇压，欧洲历史上着名的“十字军东征”、百年战争和此起彼伏的地区冲突就是明证。

　　另一种是享有至高无上权威的世俗政权，从维护政治统治和社会一般秩序的角度出发，对那些与“正统宗教”迥异，妖言惑众、荼毒生灵、作奸犯科，具有严重社会危害性和巨大政治威胁的宗教组织( 教门) 作出的负面定性。这种认定方式究其本质而言，就是采取“正统/邪教”两分法，“凡维护或顺从现行政治统治的宗教组织，皆属合法，反之则认定为邪教”。具体讲，就是世俗权力依法取缔被认定为“邪教”的宗教团体，不仅消灭其组织，而且按照刑事犯罪或行政违法方式严肃惩戒其信徒。中国宗教发展史上延绵不绝多是这类现象。

　　如所周知，在古代中国社会，制度性宗教不像西方那样发达，分散性宗教———这样一种崇拜自然、天命、鬼神，追求个人福报，能十分紧密地渗透进多种世俗制度中，进而成为世俗制度的观念、仪式和结构之一部分的宗教形态———反而大行其道。

　　在社会的发展过程中，这些分散性的宗教与统治者的权力形成了非常密切且相互渗透的关系，在二者结合形成公共宗教的过程中，宗教意识和仪式得以在社会中扩散，而统治者也通过将正统的儒释道组织和民间信仰“官方化”来获得统治合法性。

　　①反之，则一律斥之为邪教，唯恐去之而不速。

　　古代典籍《礼记·王制》有言: “析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。析言破律，巧卖法令者也; 乱名改作，谓变易官与物之名，更造法度; 左道，若巫蛊及俗禁。假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。”

　　古人在礼制等级方面尚右，以左为卑。相较于正统思想，左道即是邪门不正之道。自汉武帝接受董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”统治思想之后，历代王朝政权不仅竭力打压非儒家礼教的学说思想，如果某宗教门派或秘密结社支持政治反抗的话，就会彻底取缔和残酷镇压。东汉时期的太平道和五斗米道就被称之为“旁门左道( 妖言惑众) ”。陈垣在《摩尼教入中国考》中说: “张角为秘密教派之祖，故中国人言左道者必稽张角”。南北朝时期，在佛教努力向社会上层及世俗政权发展的同时，也出现了一些同主流观点相左的宗派结社，他们“假托弥勒下生”，宣扬“新佛出世”，这往往会成为农民造反的重要思想武器。彼时，佛教徒将佛书外的“妄见”称为“邪魔”，将佛教以外的教派称为“外道”。《药师经》说: “又信世间邪魔外道，妖孽之师妄说祸福，便生恐动，心不自正。”即是此例。再往后，外来的摩尼教多被农民起义借为造反舆论工具，又因食斋、尊奉摩尼( 光明神) 等信仰，遭到政府及正统佛教视为“吃菜事魔”而大加讨伐; 元朝白莲教屡遭官府兴废，最终成为反抗元统治的重要力量，明太祖朱元璋亲自主持制定的《大明律》中，增加了“禁止师巫邪术”的条款，这是中国古代第一次将邪教性质的犯罪行为纳入刑律中; 清朝建立后制定的《大清律例》保留了《大明律》反邪教的内容，嘉庆十八年( 公元 1813 年) ，刑部议奏“传习白阳等教分别治罪条例”一折，正式将白阳教、白莲教、八卦教等民间教派定为“邪教”，并在《大清律例·刑律·贼盗》之“谋反、大逆、谋叛”等罪中，加入关于“倡立邪教传徒惑众滋事之家属缘坐”之条款。

　　对于西方传至中国的天主教以及基督新教，由于国际国内形势的变化，清朝政府在其统治的 270余年中，先后经历了允许传教、禁止传教、限制传教和被迫全面开禁四个阶段，其中禁止传教和限制传教的 150 余年里，清廷对洋教均以“邪教”视之。

　　第一阶段，因袭明末旧制，实行宗教宽容政策，允许自由传教。基于中国传统文化的包容性，封建统治者对于外来宗教如佛教和伊斯兰教等，一般都允许其存在和发展。明末清初，来华的传教士采取附会儒学以及引介科学技术等方法取宠于中国皇帝，因而受到统治者的重视，利玛窦、汤若望、南怀仁等人先后被明清两朝聘为钦天监职官。1692 年康熙帝发布传教赦令，允许外国传教士在中国自由传教，只要外国传教士循规蹈矩，不危及中国的统治和社会秩序，“传教自由就能得到保证，并且会得到法律上的保护”。此后，教堂和信教人数都呈上升趋势。但到了康熙后期，耶稣会在罗马教廷的势力不断下降，而当时新入华的多明我会和方济各会传教士不赞成利玛窦等人附会儒学的方式，公然蔑视和对抗中国的政令习俗，引发了所谓的“礼仪之争”。1704 年，罗马教皇颁布《禁约》，禁止中国的天主教徒祭孔祀祖。罗马教皇颁布的“禁约”，意味着对中国境内的教务直接进行干预，触犯了中国的法律和风俗习惯，于是 1720 年康熙下令禁止传教。

　　第二阶段，从康熙末年至第一次鸦片战争爆发前，实行禁止传教政策。康熙的敕令指出: “尔教王条约与中国道理大相悖戾，尔天主教在中国行不得，务必禁止。教既不行，在中国传教之西洋人亦属无用。除会技艺之人留用，再年老有病不能回去之人仍准存留，其余在中国传教之人，尔俱带回西洋去。且尔教王条约只可禁止尔西洋人，中国人非尔教王所可禁止。其准留之西洋人，着依尔教王条约自行修道，不许传教。”① 1811 年，嘉庆皇帝又批准刑部关于洋教传习事务的定例: “西洋人有在内地传习天主教，私自刊刻经卷，倡立讲会，蛊惑多人，及旗民人等向西洋人转为传习，并私立名号，煽惑及众，确有实据，为首者，拟绞立决。其传习煽惑而人数不多，亦无名号者，拟绞监候。仅止听从入教，不知悛改者，改发回城给大小伯力及力能管束之回子为奴。”

　　第三阶段，鸦片战争后，《黄埔条约》和《望厦条约》规定了不得限制西方传教士活动的专条，但道光、咸丰皇帝害怕基督教动摇自己的统治基础，仍奉行“坚守条约，毋令别生枝节”②的限教政策，以尽量减少基督教的不利影响。只允许传教士在通商口岸传教，禁止进入内地，不准教会干涉讼事等。

　　第四阶段，第二次鸦片战争签订《北京条约》，清政府被迫实行宗教开禁。1870 年刑部正式删除禁教旧律，增补了保教的新条款: “凡奉天主教之人，其会同礼拜、诵经等事，概听其便，皆免查禁。所有从前或刻或写奉禁天主教各明文，概行删除。”

　　此后，凭借着一系列不平等条约，天主教各修会的传教士相继来华，至 19 世纪末已在中国建成五大传教区，发展教徒达 70 多万人。基督教各传教差会也蜂拥而至，在中国各地建堂创会，到 19世纪末，其来华传教士已达 1500 多人，发展信徒达8 万多人。

　　二、现实视野下的中国“邪教”

　　( 一) 宗教信仰和“邪教”认定的阐释难题

　　如所周知，“宗教”一词在学理上是个典型的不确定概念，即无论是法学还是宗教学，都难以对其内涵和外延作出十分确定而清晰的界定。从诠释学角度看，这种不确定概念在学理上具有高度概括性、内涵与外延的不确定性、适用上的开放性等特点。根据世界各国的法治经验，在通常情况下立法者基于社会关系复杂性考虑，如果已经掌握某项社会事务的内在规律; 或者人们已经对法律调整的内容与方法形成共识性经验，那么在此基础上通过法律条款界定基本概念，并分门别类给予明确法律指引，是妥当的; 但对于不确定概念，一定要采取谦抑谨慎原则，不贸然入法，而是给司法者在法律适用时预留空间，通过法律解释、推理和论证等方法具体处理和细化，进一步明确其内涵及外延，使之能够作为裁判依据，在个案中得到公正、妥当地适用。

　　具体化的程序主要有五项: 1) 进行文义解释; 2) 考量个案所涉及的各项因素，包括法律条款中的相关规定，立法目的和意图，社会经验以及社会发展的需要等; 3) 根据上述考量因素进行类型化; 4) 具体化与案件事实链接; 5) 说理与论证。

　　实践中，1982 年《关于大陆社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》( 简称《中央 19 号文件》) 发布，阐明中国共产党对待宗教问题的基本观点，重新确立宗教信仰自由政策，首次提出要制定宗教法规的工作思路。1991 年，中共中央、国务院下发《关于进一步做好宗教工作若干问题的通知》( 简称《中央 6 号文件》) ，明确要求“依法对宗教事务进行管理”。1982 年制定的《中华人民共和国宪法》第 36 条和 2004 年国务院《宗教事务条例》颁布，以综合性行政法规的形式为依法管理宗教提供了依据。需要指出的是，在这些官方对于宗教问题的政策法律阐述中，虽然反复确认了公民的宗教信仰自由，强调保护宗教团体从事宗教活动以及政府加强对宗教事务管理的重要性，但却无一例外地回避了对“宗教信仰自由”或者“宗教”做进一步概念界定，从根本上说就是面对阐释困难而采取的现实做法。当然，从规范分析角度看，《条例》分则规定各种宗教事务( 如编印宗教出版物、筹备设立宗教活动场所、举行大型宗教活动、教职人员的认定备案等) 均需通过宗教团体来实现，而据《宗教社会团体登记管理实施办法》第 4 条第 2 款第 4 项关于宗教团体的规定，申请成立必须有可考证的并且符合我国现存宗教历史沿革的、且不违背本团体章程的经典、教义、教规，这就在实质上只承认佛教、道教、伊斯兰教、天主教及基督教“五大宗教”及其建立的7 个全国性宗教团体是受我国法律法规保护的“正常宗教”，不具备完备教义教规的宗教以及新兴宗教不属于“合法”宗教范畴。

　　进一步分析，在宗教范畴基础上引申出来的“邪教”概念，显然也是一个不确定的法律概念，难以通过文义解释厘定其准确含义，把“邪教”概念纳入法律的范畴予以规范，必然会出现语义和语用两方面的困难。即邪教是什么? 何者属于邪教、何者不属于邪教? 邪教组织和邪教分子行为的范围及边界怎样? 都需要回答但却很难回答，草率入法必将带来法律适用的巨大难题。但是话又说回来，立法技术的困难同邪教组织对社会稳定与国家安全构成的严重威胁及依法调整邪教违法犯罪的迫切需求相比，又是微不足道的。即如前所述，只要在现实的中国政治生活中，存在着与国家法律法规所认定的“正常宗教”迥异，肆意传播，引发大量违法犯罪，具有严重社会危害性，对统治秩序及其主流意识形态构成巨大威胁的宗教组织( 教门) ，则现政权必然有借用法律工具打击的冲动和需要。

　　( 二) “邪教”认定的现实法律依据

　　中华人民共和国建立六十多年来，有关打击邪教违法犯罪的法律规定及其适用规则不断得到完善。新中国成立伊始，适应维护新生政权和阶级斗争的需要，根据《中国人民政治协商会议共同纲领》第七条关于惩治反革命罪犯、镇压反革命活动的规定，1951 年2 月20 日中央人民政府颁发了《惩治反革命条例》( 1951 年 2 月 9 日政务院第七十一次政务会议通过) 。条例第 8 条规定: “利用封建会门，进行反革命活动者，处死刑或无期徒刑; 其情节较轻者处三年以上徒刑。”这一规定沿袭了明清两代将会道门这种带有宗教和封建迷信色彩的民间秘密结社视为邪教的传统，同时又是巩固新生政权、统一社会意识形态的现实考虑。它为打击反动会道门提供了强大法律武器。通过取缔反动会道门工作，一大批道首骨干遭到了法律制裁，成千上万道徒争相退道，会道门在社会上声名狼藉，步入衰亡阶段。

　　否定法治、砸烂公检法的“文化大革命”结束后，第五届全国人大于 1979 年制定并颁布的《刑法》第 99 条规定: “组织、利用封建迷信、会道门进行反革命活动的，处五年以上有期徒刑; 情节较轻的，处五年以下有期徒刑、拘役、管制或者剥夺政治权利。”

　　从20 世纪 90 年代开始，以“法轮功”为代表的破坏性膜拜团体猖獗一时，其歪理邪说蒙骗了许多善良的群众，不断制造各种政治事端和自焚、杀人等人间悲剧，并且多次破坏通信卫星、有线电视设施，对公民人身财产、社会稳定和国家安全构成了严重威胁。现行 1997 年刑法第 300 条第一款总结了以往几十年的历史经验，区分不同的犯罪实际分别规定了“组织、利用会道门、邪教组织、利用迷信破坏法律实施罪”以及“组织、利用会道门、邪教组织、利用迷信致人死亡罪”。具体条文是: “组织和利用会道门、邪教组织或者利用迷信破坏国家法律、行政法规实施的，处三年以上七年以下有期徒刑; 情节特别严重的，处七年以上有期徒刑。组织和利用会道门、邪教组织或者利用迷信蒙骗他人，致人死亡的，依照前款的规定处罚。组织和利用会道门、邪教组织或者利用迷信奸淫妇女、诈骗财物的，分别依照本法第二百三十六条、第二百六十六条的规定定罪处罚。”新刑法颁布后，在具体案件的法律适用中，还需要对邪教组织、邪教分子的犯罪行为概念予以细化。1999 年，最高人民法院最高人民检察院发布《关于办理组织和利用邪教犯罪案件具体应用法律若干问题的解释》，对“邪教组织”概念做出了法律上的界定: “邪教组织是冒用宗教、气功或者以其他名义建立的，神化首要分子，利用制造、散布迷信邪说等手段迷惑、蒙骗他人，发展、控制成员，危害社会的非法组织。”这个司法解释的优点是给邪教组织划定了社会公众能够接受的大致范围，便于落实中央关于严厉打击邪教组织的政策决定，及时打击相关犯罪活动。其缺点则是这种认定缺乏严谨的宗教学和社会学依据，也不是从国家现行法律体系出发，通过对相关法律规定和条款的阐释论证以夯实“邪教组织”的内涵与外延。导致既有立法和司法论证之间的解释漏洞，容易将对邪教的打击泛化，五大“正常宗教”之外的新兴宗教和民间信仰都有可能被划为犯罪主体，出现为打击而打击、个体犯罪殃及整个组织的惩治弊端。

　　为表明取缔邪教组织、惩治邪教活动的国家意志，进行广泛的社会动员和综合管理，1999 年 10月，全国人大常委会通过了《关于取缔邪教组织、防范和惩治邪教活动的决定》，对于冒用宗教、气功等名义严重扰乱社会秩序的邪教组织和邪教活动，规定“必须依法取缔，坚决惩治”，“对组织和利用邪教组织破坏国家法律、行政法规的实施，聚众闹事，扰乱社会秩序，以迷信邪说蒙骗他人，致人死亡，或者奸淫妇女、诈骗财物等犯罪活动，依法予以严惩”。同时，考虑到邪教组织的蒙骗性较大，为了争取教育广大群众，集中打击一小撮犯罪分子，该《决定》还规定: “坚持教育与惩罚相结合，团结、教育绝大多数被蒙骗的群众，依法严惩极少数犯罪分子。

　　在依法处理邪教组织的工作中，要把不明真相参与邪教活动的人同组织和利用邪教组织进行非法活动、蓄意破坏社会稳定的犯罪分子区别开来。对受蒙骗的群众不予追究。对构成犯罪的组织者、策划者、指挥者和骨干分子，坚决依法追究刑事责任; 对于自首或者有立功表现的，可以依法从轻、减轻或者免除处罚。”

　　另外，作为对邪教组织及其犯罪活动之刑事处罚的补充，2006 年 3 月 1 日实施的《治安管理处罚法》第 27 条规定了对邪教组织成员违法行为的相应处罚。“有下列行为之一的，处十日以上十五日以下拘留，可以并处一千元以下罚款; 情节较轻的，处五日以上十日以下拘留，可以并处五百元以下罚款: ( 一) 组织、教唆、胁迫、诱骗、煽动他人从事邪教、会道门活动或者利用邪教、会道门、迷信活动，扰乱社会秩序、损害他人身体健康的; ( 二) 冒用宗教、气功名义进行扰乱社会秩序、损害他人身体健康活动的。”

　　2000 年和 2005 年中华人民共和国公安部先后发布《关于认定和取缔邪教组织若干问题的通知》( 公通字［2000］39 号) 和《关于认定和取缔邪教组织若干问题的通知》( 公通字［2005］39 号) 。通知中关于“现已认定的邪教组织情况”表明，迄今我国认定和明确的邪教组织有 14 种。其中，中央办公厅、国务院办公厅文件明确 7 种，公安部认定和明确 7 种。其中包括了全能神教在内的呼喊派等派系。①
　　
　　三、“邪教”问题学理探讨的中外比较

　　通过历史与现实的观察，可以看出当代中国社会对邪教的认定和处置，既是两千多年政教关系传统的自然延续，又有因应新的历史条件的全新法律解释。尽管如前所述，西方认定邪教更多从宗教内部信仰派别的演变分化着眼，中国则主要由权力高度集中的世俗政权对具有严重社会危害性和巨大政治威胁的宗教组织( 教门) 做出负面定性。但自 20 世纪以来，无论中西方，皆源源不断地出现大量以反社会、反政府、反人类为其主要活动特征的非法宗教流派，亟需依法惩处。在此基础上，对邪教问题从中外比较的角度进行学理探讨，十分重要。

　　( 一) 邪教问题异中有同

　　蔡少卿、孔祥涛的研究在我国学术界有一定代表性，他们指出，“邪教”是与“正教”相对应的一个概念，有一定的相对性。它是吸收正统宗教的某些成份所形成的、不服从正统宗教的、在正统宗教的神职系统之外动作的、思想上、行动上具有反正统、反社会倾向的极端主义的异端教派。由于邪教或多或少吸收了一种或几种正统宗教的某些成份，所以在教义、仪式等方面与正统宗教有相似之处，常打着后者的旗号活动，有相当大的迷惑性，也和正统宗教以及一般的异端教派( 比如“新兴宗教”等)有质的区别。其有别于正统宗教的特点包括: ( 1)反正统性: 神化的教主崇拜; ( 2) 反现世性: 偏狭的灾劫说教; ( 3) 反社会性: 非法、非人道的教内生活;( 4) 反政府性: 叛逆性的政治性格和暴力倾向。

　　美国心理学家玛格丽特·泰勒·辛格在《邪教在我们中间》一书中，总结了邪教具有的三个要素:( 1) 组织的起源与教主的作用。膜拜团体的创始人即教主位于组织之顶端，并集权于一身，这些教主是自封的，声称自己肩负生命的特殊使命和拥有特别的知识，通常独断专横，令信徒崇拜自己。( 2) 组织结构，即教主与信徒的关系。教主一人在上，而信徒全部在底层，呈现一个倒“T”字形结构。教主要求信徒对其权力绝对服从，这些团体实行双重的伦理标准，在团体内，要求信徒开诚布公，将自己的一切告诉教主，同时，鼓励信徒欺骗和操纵本团体之外的人。( 3) 使用剥夺性的劝说技巧，实行精神控制和“洗脑”，使成员生活方式上经历一次重大裂变。

　　以这三个要素为依据，她在接受一次采访时曾指出: “我认为法轮功符合邪教的标准，无论是美国的还是世界的标准。它的领袖不是让信徒信仰上帝或者其他抽象的原则，而是信仰他本人。让信徒相信他是全能的主，他们放弃了自己多少年来的文化信仰传统来跟随这么一个人。……然后他就可以任意控制他们，而这些人们就从此失去了自我思考判断的能力。”

　　在近现代西方主流学术中，同中国学者普遍接受并在法律上加以规定的“邪教”概念最接近的学术称谓是“破坏性膜拜团体”( Destructive cult) ，用以指代在传统宗教的边缘或之外出现的具有明显社会危害性和违法性的新兴宗教组织。其规模往往较小、组织化和制度化程度较低，注重个人精神和教主崇拜，表现出狂热膜拜和神秘主义救赎倾向，一定情况下会走上反法律、反社会、反人类的邪路。

　　①无疑，破坏性膜拜团体与 1999 年“两高”《关于办理组织和利用邪教犯罪案件具体应用法律若干问题的解释》中对“邪教组织”的界定大体相同。

　　根据英国宗教学家艾琳·巴克等人的观点，破坏性膜拜团体的危害主要表现在: 第一，以练功为名危害公民的身心健康和财产安全。危害公民身心健康或许不是首领创立团体的最初用意，但利用宗教实际骗取钱财，却是其根本目的。美国破坏性膜拜团体“人民圣殿教”在其教派巅峰时，教主吉姆·琼斯的个人资产达到了1500 万美元，他要求会众将全部个人资产上交团体，其结果是信众人财两空，有些人还追随其走上集体自杀的不归路。第二，具有强烈的反社会性。传统的基督教、佛教等，多劝人向上、积德行善和提高自身修养，破坏性膜拜团体则要求信众脱离社会，切断其社会联系，使之完全陷入团体教义当中。久而久之，信众在社会联系和个人心理两方面都处于完全孤立的状态，仇视他人和社会。这正是山东招远血案中犯罪嫌疑人张立冬认定无辜受害者是“恶魔”、“邪灵”的思想基础。第三，有些破坏性膜拜团体具有强烈的政治图谋，危害国家安全。这个特征法轮功组织体现得最为明显。“法轮功”不仅一次次地组织信众围攻党政机关，甚至围攻中央政府，以达到其不可告人的政治目的，同时还不允许他人对其教义持不同看法，谁反对李洪志和“法轮功”，他们就组织对学校、新闻出版单位甚至公民家庭的围攻。

　　由此可见，无论从哪个角度看，中西方语境中“邪教”和“( 破坏性) 膜拜团体”都有很多共性，可以借用和互用，并在比较研究中深入对话。从个人角度上看，它们都是迷惑信众的“精神鸦片”，有极大的欺骗性与操纵性，其利用一些似是而非的神秘教义和说教仪式让信众完全信服教主，无条件地按照教主的训诫和指令办事，甚至对抗政府和社会。

　　从社会角度上看，它们都无异于“社会毒瘤”，有极大的人身危险性和恐怖色彩，不仅诈取信徒钱财，而且损害信徒及他人身心健康。从法律角度上看，它们都是“定时炸弹”，有着极大的法律风险和破坏性犯罪倾向。中外宪法都保障公民的宗教( 信仰)自由，但是一旦这种信仰超越了公民自身，侵害到他人合法权益时，其宗教( 信仰) 自由就转为侵权行为和违法犯罪的范畴，理应由法律加以约束和惩戒。即便是教派内部，因个别信徒不服从教规而招致无情殴打、伤害甚至导致死亡的情形，也绝不仅是教派内部的事情，而必然受到法律的严厉制裁。

　　因此，借用西方宗教学的“破坏性膜拜团体”概念考察中国的“邪教”问题，努力探索一种跨文化研究的学术范式，必将有力推动当代中国“邪教问题”研究进入国际学术研究话语圈，也有助于我国的反邪教事业获得国际范围的同情与理解。

　　( 二) 概念使用同中有异

　　尽管中国关于邪教的法律规定和学者观点受到玛格丽特·泰勒·辛格等学者的支持，但由于中西方政治诉求、文化传统、学术语境和社会治理模式的较大差异，西方的“破坏性膜拜团体”概念和中国的“邪教”概念并不能简单划等号，彼此通用。西方关于邪教问题的基本态度与法律治理方法也同我国有很大不同，具体表现在两个方面:

　　1． 中国政府和学术界习用的“邪教”概念，并未见容于西方社会和主流学术。

　　其一，中西方宗教自由立法的理念宽窄不同。《世界人权宣言》第 18 条规定: “人人有思想、良心和宗教自由的权利; 此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，以及单独或集体、公开或秘密地以教义、实践、礼拜和戒律表示他的宗教或信仰的自由。”一般来说，欧美国家在其宪法上均确立了宗教自由的基本原则，特别强调宗教自由和良心自由是公民与生俱来的基本权利，不受国家公权力的限制或压缩。宗教自由在实体内容上包括内心的信仰自由和宗教上的行为自由，信仰自由又包括信教自由和退教自由，行为自由包括表达宗教信仰的自由( 如举行宗教仪式自由、传教自由、参与宗教集会或团体、信仰的宣称等) 和从事宗教信仰活动的自由( 如宗教集会自由、宗教结社自由、宗教财务自由、信仰团体建筑物建造) 。宗教自由在程序上多奉行自由注册原则，即有关宗教组织只要向政府提出申请，并递交载明宗教负责人、注册地、运营场所、活动方式等内容的申请文件，即由政府形式审查通过获得社会( 宗教) 团体资格，而勿需进行实质性审查并由政府批准。中国宪法规定的宗教信仰自由侧重于内心信仰自由，《中央19 号文件》所阐述的“宗教信仰自由，就是说: 每个公民既有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教的自由; 有信仰这种宗教的自由，也有信仰那种宗教的自由; 在同一宗教里面，有信仰这个教派的自由，也有信仰那个教派的自由;有过去不信教而现在信教的自由，也有过去信教而现在不信教的自由。”

　　其二，基于近代启蒙运动和资产阶级革命所确立的政教分离原则，西方国家吸取历史上掌握政权的天主教无情打击所谓邪教或异端思想，导致万马齐喑让新兴思想难以发展的深刻教训。当前如果某新兴宗教派别单纯在信仰层面与传统宗教( 或正常宗教) 不同，且该派别没有危害社会的行为并导致严重后果，从宗教自由出发，就很难被西方国家认定为邪教。当代中国的反邪教行动，带有明显的历史性。这不仅表现在历朝历代均严厉打击危害统治秩序的邪教，也表现为政府认定的会道门、邪教组织全都渊源有自，受到历史传统和国际国内形势的影响。

　　其三，“邪教”在中国专指歪曲、利用某些信仰因素从事非法活动，给社会和人民群众造成危害的邪恶势力及其非法组织，邪教不是宗教。中国的反邪教行动，是由中国共产党和政府有关部门认定和实施的，这在西方社会很容易被理解成执政党和政府不尊重宗教自由，对新兴宗教及未在政府注册登记的“地下”宗教派别的限制、打压。同时，如将中文“邪教”一词，简单译为膜拜团体( Cults) ，也容易被西方民众误解为中国政府运用法律手段制裁普通的膜拜团体，是干涉宗教信仰自由。此外，西方学者也对我国法律上对邪教认定主体、认定标准和制裁程序的模糊不清多有批评。

　　2．“破坏性膜拜团体”概念有利于学术交流，但不易在政治法律上贯彻落实。

　　其一，“( 破坏性) 膜拜团体”出现在 20 世纪中叶西方社会大动荡、大分化的历史背景下。自 60年代开始，欧美国家在经济繁荣、科技进步的同时催生了反战、黑人民权、青年反文化等社会运动，各种新奇或边缘宗教实践层出不穷，出现了一大批带有神秘膜拜倾向、追求现实效益、难以被现有“教会－ 教派”框架所涵括的膜拜团体。①西方社会尽管对大多数质疑和挑战主流文化的膜拜团体( Cults)持贬抑态度，但其法律制度坚持宗教自由和良心自由的原则，承认绝大多数膜拜团体的合法地位，同时采取类似于“负面清单”的做法，依据实际发生的违法行为或破坏性后果，只对极少数真正具有破坏性的膜拜团体( destructive cults) 依法制裁。这种宗教治理模式，与我国现行宗教管理体制( 不论是正常宗教的事务管理，还是依法惩处邪教) 有很大不同。

　　其二，“( 破坏性) 膜拜团体”是一个相对学术化的中性词汇，主要是从心理学、精神病学和社会工作的观察角度所作的概括。虽然也能直观描述这类组织神秘膜拜、偶像崇拜等外在特点，但却不能揭露其违背天理国法人情以及具有严重的社会危害性等内在本质。相较于传统宗教而言，它往往规模小，制度化程度低，通常由一个很有魅力的教主领导，强调个人的神秘体验，采取封闭或者是半封闭的秘密活动方式。另外，西方( 破坏性) 膜拜团体多含有基督教文化本位内涵，侧重批判对立的宗教意识形态，中文“邪教”则基本属于政治学范畴，主要指“利用迷信邪说、旁门左道、传徒敛钱，聚众结党、甚至颠覆政权的民间秘密教派”，两者含义不尽相同。

　　四、反邪教治理体系与治理能力的创新建议

　　党的十八届三中全会《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》把“推进国家治理体系和治理能力现代化”( 以下简称“治理现代化”) 确定为我国“全面深化改革的总目标”，这一战略方针对我国宗教领域的制度改革和能力建设同样具有指导意义。在此，笔者拟从治理现代化的视角，在参考世界政教分离国家，如美国和欧洲国家预防和治理邪教( 破坏性膜拜团体) 的制度规定及法律适用基础上，提出全面推进反邪教治理体系与治理能力创新的若干建议，共五大方面。

　　( 一) 对利用邪教进行违法犯罪活动的公民个人，依法提起法律诉讼、判处刑罚

　　信仰本身没有罪恶，罪恶的是利用信仰进行犯罪，法律作为当今各国应对违法犯罪的最有效武器，无疑发挥着重要作用。一个信徒诚然可以宣扬其所在宗教团体的教义，但是一旦实施了诽谤、侮辱等危害社会的违法犯罪行为，就应当也必然会受到法律制裁。大卫教派是美国一个基督教极端教派，1934 年由保加利亚裔美国人维克多·豪迪夫创立，后来分裂为不同派别。1988 年，大卫·考雷什取得德克萨斯州韦科镇教派本部的控制权后，自称先知，后来又自称基督转世，宣扬 1993 年为世界末日，教徒们要和异教徒战斗，牺牲者方可进入天国，因此严厉控制信众，开始屯积军火，要求信众接受军事训练。1993 年 2 月 28 日，美国联邦烟酒与军火管理局执法人员包围该教派控制的卡梅尔庄园，准备起获非法军火并抓捕大卫·考雷什，却受到教派武装人员的开火攻击，导致多名执法人员伤亡。

　　联邦调查局随即包围山庄，大卫·考雷什拒绝投降和释放人质，结果双方对峙 51 天，政府与之展开多次谈判，考雷什先后释放了 37 人。4 月 19 日联邦调查局发动进攻时，山庄突然起火，86 名信众( 包括考雷什本人) 丧生，只有 9 人生还，史称“韦科惨案”。随后，美国法院以自愿他杀和违法藏枪等罪名，判处 8 名大卫教派教徒 3 年到 40 年不等的有期徒刑，有力地打击了公民利用破坏性膜拜团体进行违法犯罪的活动。

　　( 二) 依法加强对新兴膜拜团体在财产、税收、信息共享方面的法律监管，坚持违法必究、执法必严

　　实践中，许多邪教在扩张势力时，往往会发动信徒在社会上以各种慈善救济、生活互助的名义募集资金，其中教主通过占有其中大部分资金，或者利用合法注册企业或社会团体名义，兴办实业，赚取大量钱财，然后偷逃应缴税款。此外，还有不少破坏性膜拜团体组织私藏武器，对社会及人身安全造成隐患，政府监管部门理应依法对该团体及时查处，果断制止此类违法犯罪活动。这方面比较好的例子是法国、比利时等国，会对有犯罪前科或有劣迹的宗教团体予以特别的关注，并定期公布名单，以引起社会公众的关注，形成社会共管态势。早在1996 年，比利时议会专门发表了长达 670 页的有关邪教组织的报告，列出了符合邪教标准的 189 个团体名单，1998 年又成立了邪教信息和研究中心，并设立一个部级协调小组，负责破坏性膜拜团体的情报收集、协调政府法律和安全部门的反邪教政策等等。无独有偶，奥地利也专门列了一份关于危险教派的清单，清单中的组织不得拥有自己的财产。瑞士政府则建议将“心灵操纵”定为联邦重罪，提议对那些反对邪教的团体予以资助。

　　( 三) 积极创新立法，弥补法律漏洞，让意图利用邪教非法侵害他人利益的行为无空可钻

　　以日本为例，在其宗教法律体系中，确立了“信教自由原则”和“政教分离原则”的《日本国宪法》居于基石地位，为政府治理宗教事务提供了重要的政策导向。《宗教法人法》在整个宗教法律体系中发挥了核心作用，确保了两大原则在司法和执法实践中得到有效贯彻。《民法》《刑法》《教育基本法》以及《法人税法》《地方税法》《特定非营利活动促进法》《破坏活动防止法》以及为数众多的涉及宗教事务的政令法规在该体系中起到重要辅助作用，其中对基于宗教原因而实施的违法犯罪行为进行规制的《破坏活动防止法》意义重大。这些体系配套、环环相扣的宗教法律规范框架，为法律实施奠定了良好的规范基础。

　　①面对“松本沙林毒气事件”“东京地铁沙林毒气事件”这样的突发恶性事件，日本政府并没有因此就贸然采取法律之外的非常规手段，而是迅速作出反应，在极短的时间内制定出了《沙林防止法》《团体规制法》《奥姆特例法》《奥姆财产特别措施法》等一系列专门旨在处理奥姆真理教相关问题的法律，主动将应对和处理奥姆真理教相关问题的措施纳入法律解决的轨道。尽管在某种意义上而言，这种积极立法的方式也有可能造成法律体系不够稳定、容易变动的问题，但是相较于通过政策等非常规手段而言，这一倚重立法的立场无疑是契合宗教事务治理创新意旨的。

　　当前，我们必须完善和清理现有宗教法规体系，从正反两方面处理好依法保障宗教信仰自由和强化惩治邪教犯罪问题。一方面，要加强对合法宗教的法律保护和有效管理与引导，以更加包容的心态看待新兴宗教和信教人士，鼓励其融入国家建设和改革开放的洪流之中。另一方面，将外来宗教和新兴宗教纳入法律调整的范畴，在整体和真实意义上平等对待信教人群，避免和反对歧视遵纪守法的外来宗教及新兴宗教，同时依法处置危害国家安全与社会利益的邪教。按照宪法第 36 条和《宗教事务条例》的基本理念，积极修订和完善合同法、物权法、公司法、证券法、税法、审计法、慈善法、社会保险法、社会团体登记管理法等，预防和查处邪教违法活动。

　　( 四) 转变对邪教组织及其成员一味重罪重罚的传统观念，确立文明化、社会化、轻缓化的现代刑罚原则

　　将邪教骨干分子纳入社区矫正制度的范围，使一些被判处缓刑、管制等刑罚的轻刑罪犯有机会在社区之中度过他的服刑生涯，不离开日常生活的环境，人格尊严受损程度较轻，家庭、亲人都可以在罪犯的矫正中发挥作用，促使罪犯思想上的转变和行为上的纠正。② 社区矫正也能防止其在监狱中受到其他犯罪分子的影响，从而避免其“二次感染”。

　　与此同时，通过政府宣传，发动社区和群众力量，大力宣传邪教组织的现实危害，不给其存在和危害社会的土壤。动员邪教信众的家庭成员和亲人朋友配合相关专家帮助信众走出邪教组织的心理阴影，克服疑虑、恐慌、羞愧和犯罪感，回归社会。

　　( 五) 安抚弱势群体，防范和减少弱势群体中滋生的个人恐怖主义和恶性群体性事件，使之不必基于物质匮乏的原因而选择跟从邪教

　　需要指出的是，当代中国社会在经济建设上取得快速发展的同时，贫富分化却十分严重，还有很多人生活在贫困线以下，进城务工人员及其未工作的二代子女，留守老人、妇女和儿童等社会弱势群体缺乏最基本的社会权利和精神安慰。他们既是我国各种违法犯罪行为的最大受害群体，也是我国违法犯罪活动的最大实施群体，更是我国个人恐怖主义( 个人极端行为) 的最大实施群体和恶性群体性事件的主要参与群体。这种由社会不公正而导致“断裂社会”现象无疑是各种新信仰和新宗教产生的重要原因。其在一定条件下有朝恶性方面发展的可能，即逐步通过主张社会公平、宣泄对政府的不满、提出政治和社会诉求，转化成人们参与邪教并酿成恶性犯罪事件。由此，发挥官方所认可“正教”的抚慰、舒缓作用，十分重要。这些正教( 而不是邪教) 对弱势群体的精神抚慰及其对弱势群体实际困难的解决，尽管无助于增强弱势群体对党和政府的热爱和忠诚，但却分担了党和政府对弱势群体应尽却未尽到的责任，并有助于防范或减少弱势群体中出现非政治性的反社会的极端行为。

　　综上所述，我国转型期社会问题的复杂性及党和政府在处理这些社会问题时所面临的资源约束，以及邪教组织在社会治理方面带来的巨大挑战，共同构成了把反邪教事业纳入我国社会治理体系的必要性。治贫需致富、治贫先治愚。因此，有效防止和解决邪教问题，还必须标本兼治，加快贫困地区的经济建设，推进国民社会福利和社会保障体系的建设，改善弱势群体的生存和社会地位，理性审视和重构现行宗教法规和政策体系，依法治理宗教和邪教问题。
　　
　　［参考文献］
　　
　　［1］ 王宏治: 《中国古代的反邪教立法》，《政法评论》2002 年卷，北京: 中国政法大学 2002 年版。
　　［2］ 王利明: 《法律解释学导论: 以民法为视角》，北京: 法律出版社 2009 年版，第 425 －428 页。
　　［3］ 蔡少卿、孔祥涛: 《试论当代邪教的几个特点》，《江苏社会科学》1997 年第 6 期。
　　［4］ 玛格丽特·泰勒·辛格: 《邪教在我们中间》，刘宇红、黄一九译，长沙: 湖南人民出版社 2000 年版。