晚年顺世思想的集中体现

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【题目】扬雄处世哲学和价值观探究  
【引言  第一章】论《太玄》创作动因 
【2.1】扬雄对儒士身份的自我认同 
【2.2】晚年顺世思想的集中体现 
【3.1  3.2】独好圣贤之书与着意追摹经典 
【3.3】 《太玄》中创新立异的寻求 
【结语/参考文献】杨雄思想三论研究结语与参考文献

　　2.2 晚年顺世思想的集中体现--《剧秦美新》

　　《剧秦美新》是扬雄顺世思想在晚年的重要体现。这篇封禅文，蕴含着人情、世情，其中还有借秦亡历史劝诫当世的目的，具有丰富的思想内涵。

　　2.2.1 感恩的情绪

　　扬雄在《剧秦美新》序文中说：“臣雄经术浅薄，行能无异，数蒙渥恩，拔擢伦比与群贤并。愧无以称职。”②表达对数蒙王莽恩惠的感激。而扬雄创作此文的情感动因确是出于对王莽屡次施恩于己的报偿。

　　王莽青睐扬雄的才华，了解扬雄的为人。首先，在新朝建立后，扬雄的官秩首次得到提升。扬雄自被成帝任命为黄门郎，俸禄四百石，经成帝、哀帝、平帝、孺子婴四朝而不见升迁。新朝建立后，扬雄官升太中大夫，俸禄接近千石。这对于当时因丧子之后陷于生活困顿的扬雄来说，无疑是雪中送炭。《汉书·扬雄传赞》说：“及莽篡位，谈说之士用符命称功德获封爵者甚众，雄复不侯，以耆老久次转为大夫”.①可见扬雄这次升迁并非出于自己的主动追求，而是得到王莽授意。《汉书·王莽传》记载莽新始建国元年，曾在一天“封拜卿大夫、侍中、尚书官凡数百人。”

　　有人认为扬雄之封应在此次之中。其次，在扬雄投阁事件中，王莽的赦令保全了扬雄。班固在《汉书》中较为详细地记载了这一事件：

　　王莽时，刘歆、甄丰皆为上公，莽既以符命自立，即位之后，欲绝其原，以神前事，而丰子寻、歆子棻复献之。莽掠丰父子，投棻四裔，辞所连及，便收不请。时雄校书天禄阁上，治狱使者来，欲收雄，雄恐不能自免，乃从阁上自投下，几死。莽闻之曰：“雄素不与事，何故在此·”间请问其故，乃刘棻尝从雄学作奇字，雄不知情，有诏勿问。

　　这场风波的缘起是甄丰之子甄寻屡次试图通过符命谋求个人利益，而在此之前，就有官员进言王莽，认为符命之作“开奸臣作福之路而乱天命，宜绝其原”,④且得到王莽采纳并已下令禁绝滥造符命。甄寻这一行为显然是对王莽皇帝威权的公然挑衅，在君主专制政体下，必然要引起一场轩然大波。《汉书·王莽传》说：

　　寻亡，丰自杀。寻随方士入华山，岁余捕得，辞连国师公歆子侍中东通灵将、五司大夫隆威侯棻，棻弟右曹长水校尉伐虏侯泳，大司空邑弟左关将军掌威侯奇，及歆门人侍中骑都尉丁隆等，牵引公卿党亲列侯以下，死者数百人。⑤这真实地反映出新朝初建时，人心不齐，权力争夺的惨烈场景。在西汉历史上，波及范围如此之大的上层政治动荡，大概只有武帝末年的戾太子之变了。然而在这样复杂的政治环境下，王莽对扬雄表现出的充分信任，说明其对扬雄为人存有一定程度的了解，且对此是十分自信的。因此在间接得知扬雄被捕的原因后，王莽果断下令不再追究。可以说王莽对扬雄有救命之恩。由以上两点，扬雄对王莽存有感激之心，实属人之常情。

　　同样扬雄对莽新并无强烈的抵触情绪。这除了扬雄拥有一贯的顺世思想外，还可以从扬雄当时的交游情况和社会舆论对他的评价中得到佐证。首先是同刘歆关系的微妙变化。扬雄与刘歆年岁相当，本有同僚之谊。刘歆的父亲刘向赏识扬雄的才华，曾在《别录》中对《太玄》经目加以收录。刘歆之子刘棻曾师从扬雄学习奇字。二人关系原本是融洽的。但在《答刘歆书》中，可以明显看出二人关系已经出现裂痕。扬雄在信中直言：“而君与雄，独何谮隙”,意指刘歆受人挑拨。其实这主要还是源于两人不同的精神气质，不同于扬雄的“用心于内”,恬默自守，刘歆是有权力欲望的。刘歆虽然位列新朝上公，也一直被看做是王莽擅汉的旗手。但是正如班固所言，刘歆和甄丰、王舜的本意在于“并富贵矣，非复欲令王莽居摄也”.因此当王莽势力的发展难以控制而最终代汉自立时，他们虽暂时顺应，但内心却暗藏不满。王莽对此是有所觉察的。特别是在甄寻符命事件后，刘歆二子均受牵连，扬雄却得到王莽特赦，这应是扬雄与刘歆关系变化的重要因素。由此可见，扬雄并无反对王莽的明显倾向。其次是同张竦的交往。张竦曾评价《太玄》：“由鼠坁之与牛场也。如其用，则实五稼，饱邦民；否则为抵粪弃之于道矣。”扬雄对此评价表示佩服和赞同。张震泽先生解释说：“以喻《太玄经》，人不易理解，故实用价值不大，不及《方言》有直接的使人君不出户牖而知天下绝俗的政治作用。”①张竦是王莽擅权过程中的顺应者，他曾为从兄张绍同汉宗室刘崇意图清除王莽势力的阴谋主动归顺王莽并请罪，被王莽封为淑德侯，《汉书》记载当时长安的一句谣谚说：“欲求封，过张伯松；力战斗，不如巧为奏。”②扬雄同张竦的交往，可以作为扬雄并无反莽之意的又一佐证。第三，班固曾记载当时长安流传的关于扬雄的一句讥嘲：“惟寂寞，自投阁；爰清静，作符命。”扬雄曾在哀帝时作《解嘲》，其中说道：“爰清爰静，游神之廷；惟寂惟寞，守德之宅。”③这句讥嘲分明是针对扬雄此前的志向表达而发，指责他自命清高，实无操守，这应该是当时反莽势力对扬雄的无端攻击。

　　综上所述，扬雄创作《剧秦美新》实际上是希望为王莽统治的稳定提出自己的见解，即主张通过封禅以正名。通过这一形式表明新朝受命于天，从而改善混乱的政治局面，真正施行善政以造福天下的百姓。扬雄在序文中还说道：“臣诚乐昭着新德，光之罔极。往时司马相如作《封禅》一篇，以彰汉氏之休。臣常有颠眴病，恐一旦先犬马填沟壑，所怀不章，长恨黄泉，敢竭肝胆，写腹心，作《剧秦美新》一篇，虽未究万分之一，亦臣之极思也。”①梁漱溟说：“文学艺术总属人世间事，似乎其所贵亦有真之一义。然其真者，谓其真切动人感情也。真切动人感情斯谓之美，而感情则是从身达心，往复心身之间的。”②《剧秦美新》之作也的确蕴含着扬雄内心对于多变时势的真实忧虑和关怀。

　　2.2.2 符命的虚妄

　　王莽凭借假造符命获得最高统治权后，其地位在当时却是受到了无处不在的威胁，新朝建立之初的政权极不稳定，特别是在甄寻符命事件后，符命夺权所带来的弊端被凸显出来，而造成这种局面的根本原因在于符命本身的虚妄。它虽然可以制造一时的利己舆论，但并不足以巩固既得的政权。被卷入甄寻符命事件的扬雄对此是有着清醒认识的。

　　《说文解字》释“符”曰“信也”.③可见“符”在古代是具有社会公信力的一种凭证。“符命”一词最早见于《汉书·诸侯王表》：“（王莽）诈谋既成，遂居南面之尊，分遣五威之吏，驰传天下，班行符命。”④可知符命的正式风行当在西汉末年，且与王莽有着密切的关联。李乃龙先生归纳说：“符命，又称符瑞、符应、瑞应，是将奇异而美好的自然现象或物体附会成天赐帝王吉祥物，是君主得到上天授命、统治天下的凭证和象征。”⑤符命是汉代谶纬神学思潮影响下天命思想的必然产物。汉代谶纬神学思潮源起于古代先民的神秘思想。列维-布留尔认为对于原始人来说，世界上“任何实在都是神秘的，因而任何知觉也是神秘的”.

　　带有神秘色彩的审视，是古代人们感知世界的基本特征。自我国上古流传开来的神话传说、信仰风俗等，都可作为古代人在认知局限下而形成神秘思想的真实印证。吕思勉先生曾指出，宗教的信仰，是不论哪一个民族都有的。我国先民所表现出的自然崇拜、生殖-祖先崇拜和图腾崇拜，即为宗教信仰的三种对象类型。从殷朝的卜筮文化中的“宗天观念”到周朝的多神信仰，都体现着先民对众多当时不可知的神秘力量所存有的敬畏之心。《周礼·春官·宗伯》中记载“大宗伯”一职的责任是：“掌建邦之天神、人鬼、地只之礼，以佐王建保邦国。”

　　天神、地只、人鬼的出现及其在当时社会组织中的影响力之大，恰是人们头脑中神秘思想的生动反映。而这种影响力甚至一直持续了我国君主专制统治的整个历程，乃至更为久远。《诗经·商颂·玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商。”③将商的祖先契的降生描绘成其母有娀氏女简狄吞咽鸟类之卵的结果。与此相类的是在《大雅·生民》中对周的始祖后稷出生的涉及：“履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”④认为后稷是因为母亲姜嫄踏在天帝的脚印上而感生的。这类商、周后代神化自己祖先身世的传说，在此后的君主专制历史上不乏其例。如《史记》对汉高祖刘邦身世的记载：“其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。”⑤《汉书·元后传》记载说：“初，李亲任政君在身，梦月入其怀。”

　　为具有一定政治影响力的历史人物追加一段富有神秘色彩的身世，增添上一种宿命意味，这是古人神化权力归属的思想体现。在为认知水平所限的古代社会意识中，这被作为君权神授的天命思想的事实依据。谶纬思潮的流行是西汉末年经学的一大特征。顾颉刚先生概括谶纬出现的使命，认为有三点，即：

　　其一，是把西汉二百年中的术数思想作一次总整理，使得它系统化。其二，是发挥王莽、刘歆们所倡导的新古史和新祀典的学说，使得它益发有证有据。其三，是把所有的学问，所有的神话都归纳到《六经》的旗帜之下，使得孔子真成个教主，《六经》真成个天书，借此维持皇帝的位子。①不论是总结术数思想，还是宣扬新古史、新祀典的合理性，亦或是将自古以来的神话传说纳入经学体系之下，其目的都在于将君主受命自天的观念融入每个社会成员的意识当中，从而取得并巩固专制君主的权威形象。而符命正是人为制造天命的重要载体。

　　西汉末年，王莽在获得最高统治权的过程中，借助于符命制造舆论，正是得益于这种社会意识形态中的神学因素。首先是主张以藩国进献的白雉祭祀汉代宗庙而被封安汉公。白雉在古人眼中是难得的祭祀物品，《史记·龟策列传》记载春秋时期宋元王得到神龟后，就用白雉和骊羊进行祭祀活动，其时成为宋国的强盛时期。《汉书·王莽传》记载：

　　于是群臣乃盛陈：“莽功德致周成白雉之瑞，千载同符。圣王之法，臣有大功则生有美号，故周公及身在而托号于周。莽有定国安汉家之大功，宜赐号曰安汉公，益户，畴爵邑，上应古制，下准行事，以顺天心。”

　　王莽的这一提倡得到当时官宦的普遍拥戴，带给王莽对于权力的原始欲望，成为其谋夺最高权力的开端。随后便有人浚井时发现一块上圆下方的白石，上面写着“告安汉公莽为皇帝”,由此王莽得以仿效周公而居摄。此后借助梓潼人哀章制造的铜匮符命最终得以嬗汉自立。虽然通过在符命创造的舆论中，王莽最终一步步掌握了权力，但在这一过程中，王莽也屡遭反对，如刘崇、张绍的“谋逆”,翟义的起义等。新朝建立后，王莽为证明自己掌权的合理性，曾遣五威将王奇等十二人在全国颁布《符命》四十二篇，并下令禁止滥造符命，却仍然发生甄寻事件。扬雄对于符命的虚妄本质有着清楚的认识。他在《剧秦美新》中涉及当时流行的符命观念：

　　玄符灵契，黄瑞涌出……于是乃奉若天命，穷宠极崇。与天剖神符，地合灵契，创亿兆，规万世，奇伟倜傥谲诡，天祭地事。其异物殊怪，存乎五威将帅，班乎天下者，四十有八章。登假皇穹，铺衍下土，非新家其畴离之·……若夫白鸠、丹鸟、素鱼、断蛇，方斯蔑矣。受命甚易，格来甚勤。

　　在这段文字中，扬雄认为商汤的白鸠之瑞，周朝的丹鸟白鱼之祥，汉高祖斩白蛇之应与之相比都显得轻小，极力称扬新朝所得符命的隆盛。对新朝建立前后符命不断涌现的情况进行一种崇而隆之的描述。王青先生在分析扬雄大赋的讽谏手法时有“夸辞以见其非”,即通过极致的夸饰表达自己的讽劝本意。扬雄在此处正是延用这一手法。扬雄以儒士自命，在《法言·重黎》篇中，他也曾说：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。”②在这段描写前，扬雄曾明确表达了“夫能贞而明之者穷祥瑞，回而昧之者极妖愆”的是非标准，可知他对此是并不尽信的。因此，刘勰评价《剧秦美新》“诡言遁辞，故兼包神怪”.③扬雄正是因为认识到莽新凭借制造符命所建立政权的不稳固，亲身感受到当时政治形势的复杂及存在深重的隐患，写下这篇文章。他写作这篇文章的目的，正是委婉地对此加以提醒。而扬雄认为适时封禅以正名，是稳固政权的可行之举。

　　2.2.3 封禅的意图

　　封禅，是古代帝王最为重要的祭祀典礼。封是在泰山顶筑坛祭天，禅是在泰山择小山祭地。《史记·封禅书》言：“自古受命帝王，曷尝不封禅·盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也。”④顾颉刚先生认为自秦始皇首开先例后，泰山封禅就已成为了“一代受命有天下的大典”.

　　司马谈就曾因未能参加武帝封禅抱憾而死，可见这一仪式在士人心中的崇高地位。从文体角度上归类，《剧秦美新》是一篇封禅文，它以谏说皇帝进行泰山封禅为旨归。但处于新朝建立的特殊情势下，扬雄所言封禅的意图则多了一层巩固政权，稳定政局的深层内涵。

　　封禅的历史较为久远，司马迁说：“古者封泰山禅梁父者七十二家。”《白虎通义》说：“王者易姓而起，必升封泰山何·报告之义也。始受命之日，改制应天，天下太平功成，封禅以告太平也。所以必于泰山何·万物之始，交代之处也。必于其上何·因高告高，顺其类也。故升封者，增高也。下禅梁甫之基，广厚也。皆刻石纪号者，着己之功迹以自效也。”

　　可见泰山封禅是我国古代帝王政治活动的重要组成部分，具有十分重要的历史文化意义。正史中明确记载的泰山封禅始于秦始皇，汉武帝时正式制定相关仪式，此后成为历代皇帝最为盛大的祭天典礼。东汉光武帝、章帝、安帝，隋文帝，唐高宗、玄宗，宋真宗，清圣祖、高宗等帝王，都曾到泰山登封告祭、刻石记功。历代封禅虽然都是通过祭祀天地以垂勒功业，但由于各自政治形势不同，也为典礼带来内涵差异。《礼记·王制》云：“天子祭天地，诸侯祭名山大川之在其地者。”②先秦时期，在“神不歆非类，民不祀非族”的严格制约下，不容丝毫僭越。秦朝大一统政权建立后，面对广袤的施政国土，秦始皇和他的大臣们自觉所建功业前无古人，巡游到鲁地，依循古代诸侯望祭山川的礼节，登泰山，禅梁父，刻石纪功：

　　皇帝临位，作制明法，臣下修饬。二十有六年，初并天下，罔不宾服。……治道运行，诸产得宜，皆有法式。大义休明，垂于后世，顺承勿革。皇帝躬圣，既平天下，不懈于治。夙兴夜寐，建设长利，专隆教诲。……③其目的主要是表彰已获功业和治国理念以期垂范后世。与此不同，汉武帝的封禅行为，其意则在于“能登仙天”.汉武帝迷信神仙家的长生不死之说，他一面依靠方士炼取丹药，一面从事祠祭活动，如“作甘泉宫，中为台室，画天、地、泰一诸神，而置祭具以致天神”,“其后则又作柏梁、铜柱、承露仙人掌之属”④等。据《史记·封禅书》记载，武帝一方面下令儒生草拟封禅仪式，一方面又醉心方士虚无缥缈的言辞，“欲放黄帝以尝接神仙人蓬莱士，高世比德于九皇，而颇采儒术以文之”.⑤扬雄在《剧秦美新》中建议王莽举行封禅典礼，其中提到一件期许是：“宜命贤哲，作《帝典》一篇，旧三为一袭，以示来人，摛之罔极。”张震泽先生解释说：“旧有《尧典》《舜典》二典，今作《帝典》一篇，与《尧典》《舜典》共三篇为一套也。”

　　并认为这同司马相如上呈武帝的《封禅文》中“犹兼正列其义，祓饰厥文，作《春秋》一艺，将袭旧六为七，摅之无穷”的意思相似。从字面理解二者的确意义相仿，且刘勰也曾指出《剧秦美新》之作是“影写长卿”.但两文创作的时代不同，且扬雄是不会满足于单纯模拟前人作品的，同时扬雄已表达《剧秦美新》是书写腹心之作。因此，本文认为此处正是《剧秦美新》劝说王莽封禅以正名的文眼所在。扬雄视尧、舜为古代圣王，对二人推崇备至，且尧舜之间禅让故事也切合刘汉莽新两朝的政权交替。扬雄说：“适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为他道。君子正而不他。”②《法言·孝至》篇云：

　　尧、舜之道皇兮，夏、殷、周之道将兮，而以延其光兮。或曰：“何谓也·”曰：“尧、舜以其让，夏以其功，殷、周以其伐。”③《尧典》《舜典》是《尚书》中记载尧、舜事迹的篇目，其中《尧典》云：“昔在帝尧，聪明文思，光宅天下。将逊于位，让于虞舜。”④《舜典》云：“虞舜侧微，尧闻之聪明，将使嗣位，历试诸难，作《舜典》。”⑤扬雄提出希望王莽封禅并作《帝典》，实是希望王莽能借此正名从而效法前代圣王。

　　2.2.4“剧秦”以警世

　　秦朝的前车之鉴带给汉代人长久的心灵震撼和反思，总结秦亡教训是汉代文学的一个重要主题。陆贾《新语》，贾山《至言》，贾谊《过秦论》，司马相如《哀二世赋》，《史记·秦始皇本纪》等，都是其中的着名作品。扬雄在《剧秦美新》中也涉及到秦朝的历史经验问题，并通过对其速亡原因的剖析，寄寓劝戒当世的目的。

　　汉代人对于秦亡原因的总结，首先，包含道德层面的审视，汉朝初年对黄老统治思想的采用，正是对秦朝以暴政而亡历史经验的借鉴。《史记·秦始皇本纪》中记述侯生与卢生的言谈，可视为当时社会士人对于秦朝统治态度的鲜明体现，其中说道：“上乐以刑杀为威，天下畏罪持禄，莫敢尽忠。上不闻过而日骄，下慑伏谩欺以取容。秦法，不得兼方不验，辄死。”

　　可见，以严苛法治维持的君主集权，给当时的社会人心造成一定程度的压抑，从而闭塞言路，形成统治上层与下层被统治者的隔膜对立。与此同时，皇帝不断膨胀的物质欲望，也使得底层民众的生活疲累不堪，繁重的徭役激化了社会矛盾，最终造成“一夫作难”而天下响应的速亡结局。贾山《至言》说：“劳罢者不得休息，饥寒者不得衣食，亡罪而死刑者无所告诉，人与之为怨，家与之为仇，故天下坏也。”正是对秦朝统治时期百姓生存状态的描述。其次，是于体制层面的角度，认为秦朝抛弃了古代圣王之制。秦朝作为第一个统一的君主专制王朝，凡事也要求整齐划一。然而长久的封建历史进程在人们思维中形成的惯性，为这一转变招致的阻力也同样强大。为此，李斯提出：“古者天下散乱，莫能相一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上所建立……如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。”③秦始皇采纳了这一建议，焚烧百家之书，实行文化专制，人为割断完整的历史传承。所以陆贾反驳刘邦“乃公居马上而得之，安事诗书”的言论时，就借秦灭文化的教训，最终使得刘邦面露惭色，并下令请陆贾为自己陈述秦亡汉兴的历史经验，由此创作了《新语》。贾谊也在《过秦论》中对此表示“是以君子为国，观之上古”.总之，皇帝在至高权力的日渐奢靡及严酷的刑法统治和文化专制下“焚书坑儒”事件，均是对周以来封建宗法政治文化传统的颠覆与破坏，被视为秦朝速亡的原因。贾谊《过秦论》中对此有一段概括：

　　秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。夫并兼者高诈力，安定者贵顺权，此言取与守不同术也。秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者异也。①扬雄关于秦亡的观点亦承前代言论而来，在新朝建立之初的社会背景下，扬雄再次总结秦亡历史经验，表达因革之于历史发展的重要性，具有特殊的历史意义。扬雄认为秦朝迅速灭亡的原因是在文化上抛弃了以道德仁义礼智为精髓的帝王之道，他在《剧秦美新》中写道：

　　盛从鞅、仪、韦、斯之邪政，驰骛起、翦、恬、贲之用兵，刬灭古文，刮语烧书，弛礼崩乐，涂民耳目，遂欲流唐漂虞，涤殷荡周，燃除仲尼之篇籍，自勒功业，改制度轨量，咸稽之于《秦纪》。②对秦朝的施政理念以及涤荡殷周政治文化传统的文化政策进行批评。新朝建立后，仿照周代制度，采取了一系列改革措施。王莽改革的内容从总体上主要可以概括为两个方面：平均地权和节制资本。首先，更名天下田曰“王田”,奴婢曰“私属”,皆不得买卖。即宣布土地国有，不允许私相授受，所有的田地都要根据实际情况进行公平的分配。其次，设六筦之法，将大事业收归官营。本传说“命县官酤酒，卖盐铁器，铸钱，诸采取名山大泽众物者税之。又令市官收贱卖贵，赊贷予民，收息百月三。”③设立司市、泉府，以平衡物价。此外，王莽还改革货币，欲重新厘定全国的政治区划，改革官制，更改域外属国封号及印章。这场改革是一场彻底的改革，代表了当时士人完美的政治理想。其改革步伐之快，涉及领域之广，实是古来所未有。这场改革带给中国历史的影响是深远的，吕思勉先生曾认为自此以后中国的改革：

　　根本之计，再也没有人敢提及。社会渐被视为不可以人力控制之物，只能听其迁流所至。“治天下不如安天下，安天下不如与天下安”,遂被视为政治上的金科玉律了。④《玄莹》说：“夫道有因有循，有革有化。因而循之，与道神之。革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得。革而能因，天道乃驯。”⑤又说：“因革乎因革，国家之矩范也。矩范之动，成败之效也”.

　　扬雄认为历史发展离不开继承和改革，因革二者之间存在辩证关系，既不能只革不因，也不能只因不革，统治者要拥有“可则因，否则革”②的清醒明辨的识见。而正确处理因、革关系，事关国家前途命运。扬雄在此时提出秦朝对王道传统的决然抛弃，意在同王莽对周代制度全面的复原因袭做一对比，同时劝诫新朝能正确把握改革的力度。

　　综上所述，扬雄以儒家的仁义之道自任，始终以一种良善的愿望，在能力所及之处对时势进行适当的干预。扬雄之作《剧秦美新》是出于真实情感地劝谏莽新政权能够以前代兴亡历史为鉴，希望新朝统治者能成为于国有益，于民有利的时代引领者。