如果从1909年汉堡殖民学院设立汉学系开始计算，以德国汉学为代表的德语区汉学历史不过百余年。虽然建制较晚，但是德语区汉学发展迅速，特别是20世纪上半叶，“德国汉学在这时已经赶上或超过了欧洲其他国家”。据波兰汉学家魏思齐的统计，德国汉学界这一时期发表的论文就数量而言仅次于美国汉学，在欧美汉学界位列第二。
在中国传统思想领域，德语区汉学对儒家思想的偏爱显而易见。20世纪20年代之前，德语区汉学的研究甚至从未超出儒家思想的范围。20世纪上半叶的德国着名汉学家佛尔克撰写的三卷本《中国哲学史》（1927-1938）是对中国先秦至近代思想史的一次全面概括，同时也是德语区汉学第一次把儒家之外的思想学派纳入研究范围。随着上世纪东亚经济的崛起，德语区汉学家再一次把目光投向儒家学说，他们除了关注现代新儒家、儒学与现代化等新热点，同时掀起了新一轮的以孔子为代表的早期儒家思想的研究热潮，引发新一轮的“孔子热”。正如莱比锡大学东亚研究所汉学教授、德国当代着名汉学家莫里茨（RalfMoritz）所言：“孔子在中国文化史上的地位独一无二，他站在跨越两千五百年之传统的开端，他的名字就是传统中国的符号。”
德国当代政治学家、汉学家彼得·欧皮茨（PeterJ.Opitz）指出，《论语》虽然没有系统阐述这个概念，但是就“君子”重视何物和具体言行予以大量提示。因此，分析“君子”概念必须汇总《论语》中分散各处的内容并加以归纳整理。
德语区研究者以《论语》中论及“君子”的语句为基本素材，不过他们没有止步于相关材料的简单罗列、比较，而是从“君子”内涵的转变、什么人能成为君子、怎样成为君子、君子的形象等方面入手，分析“君子”的内涵与特性。
一、“君子”内涵的转变
“君子”一词原本是西周、春秋时期对贵族的通称，象征个人的社会地位，如“君子所其无逸”（《尚书·无逸》）、“我西土君子，天有显道，厥类惟彰”（《尚书·秦誓》）中的“君子”。随着社会变迁，春秋末年以后，“君子”一词逐渐成为对“有德者”的称谓。《论语》里的“君子”既继承了它的原始内涵，即贵族或身居高位者，但是在大多数情况下指的是道德高尚之人，而后者也是孔子赋予这个概念新的重要内涵。
德语区研究者也注意到“君子”内涵从前儒家时代到孔子所处时代发生的变化。奥地利汉学家许赖和（HubertSchleichert）指出，“‘君子’一词原本是对贵族的称呼，这个概念在孔子那里获得了伦理学意义上的含义”。孔子不是使用“君子”概念的第一人，孔子之前的先秦文献中“君子”一词已经频繁出现；但是孔子对“君子”进行彻底改造，将“君子”变为一个具有道德内涵和意义的概念。柏林自由大学政治学家、韩裔学者李恩贞（Eun-JeungLee）也认为是孔子改变了“君子”的内涵。她指出，孔子赋予“君子”新的内涵，“对孔子而言，只有受过教育、具备必要品德的人才有资格担任政治职务，并被称为君子”。
值得一提的是，《论语》的德语译者一般用derEdle或者其形容词形式edel翻译这个概念。德语词汇derEdle旧指“贵族”（Adliger），后来延伸为“高尚的人”；形容词edel指“高贵的”或“高尚的”。
derEdle一词的内涵不仅基本上能与“君子”内涵相对应，而且更加巧合的是，它也经历了类似于“君子”的词义变迁。少数情况下，译者也会选择derFürst（王侯，诸侯）或derHerrscher（君主，统治者）等其他译名，如“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》）、“君子所贵乎道者三”（《论语·泰伯》）和“君子之德风”（《论语·颜渊》）。
很明显，此三处“君子”均指“人君”，即统治者。虽然derEdle旧时也有“贵族”之意，但是采用不同的译名能够提醒读者注意到此“君子”（居上位者）与彼“君子”（有德者）的差异。
与“君子”内涵变化本身相比，德语区研究者更加重视这一变化产生的影响，甚至把孔子对“君子”内涵的改造称为“孔子对中国哲学的最大贡献”。这一赞誉并非言过其实，“君子”内涵变化带来的后果是显而易见的：决定一个人能否成为君子的条件不再是贵族出身，而是高尚的思想和正派的行为。用德国波恩大学政治学与国际关系学教授辜学武（XuewuGu）的话来说，“在孔子的眼里，用社会地位和政治地位划分等级失去原有的意义。君子从一个社会范畴发展为一个道德范畴，道德成为君子的新标准。”这一点也成为德语区研究者的共识。
二、君子的“候选人”
是否每个人都能成为君子？对于这个问题，《论语》没有提供明确答案，德语区汉学界在这一点上产生分歧。德国哲学与文化历史学家左茨（VolkerZotz）指出，每个人都有权利成为君子，或者说，每个人都有机会完善自我。个人通过“修己”克服随主体意识上升出现的自私自利，参与治理国家的公共事务，这就是孔子宣扬的“君子之道”。
与左茨的观点不同，李恩贞明确指出，“孔子不认为每个人都能成为君子”，因为人有不同的类型，即孔子所说“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”（《论语·季氏》），而且“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》）。因此，孔子不会把那些智力有限、不渴望知识的人列为他的教育对象，也就是“困而不学”者，而那些“生而知之者”不需要他的教育——这两类人都超然于教育，《论语》对他们的称呼分别是“小人”和“圣人”。位于“小人”与“圣人”之间的是不具天赋、但愿意通过学习获取知识的人，他们既有可能因为懒惰变成小人，也有能力通过不懈地努力接近圣人、成为君子。
“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”（《论语·子罕》），因此，能否成为君子掌握在个人自己手中，一切取决于个人承担的责任，取决于意志、自信和个人努力，个人和个人意志是成为“君子”的关键。不过，李恩贞也指出，孔子以君子的德行为标准对所有人提出要求，“君子”既是孔子为人类树立的理想典范，也是可以达到的目标。因此，她承认孔子学说的最终目标在于促使尽可能多的人成为“君子”。
三、如何成为君子
如果一个人不是因为其出身成为君子，那么如何才能成为一位君子呢？辜学武指出，成为君子并非易事，除了圣人、即天生的智者贤人，没有人天生就是君子，但是孔子相信，好学并具备学习能力的人能够成为君子。
事实上，德语区研究者非常重视“学”对于君子的重要意义。他们认为，人只有通过学习才有可能成为君子。
（一）“学”
《论语》即以“学”字开篇：“学而时习之，不亦说乎？”（《论语·学而》）。欧皮茨据此判断“学”具有纲领性的意义。
随着贵族阶层道德的衰败，贵族出身和贵族掌握的技能不再是成为君子的必然条件，这时，对学习的热爱成为君子的重要德行之一。“‘学’对于孔子而言是塑造性格的手段，是必备之条件，如若不‘学’便无法获得并长期保持君子必须具备的德行。”
左茨肯定“学”是君子生活的主要基调，孔子从未停止学习的脚步：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）他指出，在“学”的概念中，获取知识与提升道德融为一个过程：“多闻，择其善者而从之；多见而识之。”（《论语·述而》）“学”应该从家庭与社会的言行行为开始：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）生活和学习对“君子”来说是不可分割的整体。
（二）“省身”
除“学”以外，《论语》中还有一个关键词也引起研究者的注意——“省身”。君子必须坦率地审视自己的言行举止——也就是“省身”或者“内省”——在这个过程中君子需要思考。实际上，“省身”（自我批评）也是君子学习的重要组成部分。与他人的接触亦可能成为“省身”的动机：“见贤思齐，见不贤而内自省也”。（《论语·里仁》）至于“省身”的方法，曾参拟定了儒家“省身”的基本模式：“吾日三省吾身——为人谋而不重乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）针对“省身”，左茨特别指出需要注意的三点内容。
其一，君子并非完美无缺。他也有欲望和嗜好，也会错误评价事物。但是君子希望自己变得更好，这个愿望使他区别于小人：“小人之过，必也文”（《论语·子张》）。重要的是改正错误的意愿，“过而不改，是谓过矣”（《论语·卫灵公》）。无论别人对自己的行为做出积极还是消极的反应，都会在成为“君子”的过程中引起“内省”。其二，“省身”不应该成为不付诸行动的借口：“季文子三思而后行。
子闻之，曰：‘再，斯可亦。’”（《论语·公冶长》）第三，关于“学”和“省身”，没有适合所有人的统一模式。面对子路和冉有同样的问题“闻斯行诸？”（《《论语·先进》》），孔子的回答截然相反。他没有提供一条抽象原则，而是一如往常地根据两位弟子不同的性格和情况给出不同答案。
四、君子与政治
（一）君子的社会政治责任意识
辜学武指出，孔子理想中的“君子”不仅是道德完美无瑕的人，而且把恢复天下秩序视为己任。没有这样的使命意识，读书人配不上“君子”的称号。因此孔子才会说：“士而怀居，不足以为士矣。”（《论语·宪问》）有一种观点认为，孔子把内在修养视为目的本身，不关心君子个人道德的对外影响。辜学武指出，孔子要求君子在“修己”的同时，应当始终争取对社会、国家甚至天下施加影响。君子在“修己”的过程中应当尽力把自己训练成一个道德完善、内心强大、有社会及政治责任意识的人。
不过左茨认为，君子不必直接参与国家政治，每个人都能通过君子式的行为为社会做出贡献。因为除了作为官员治理国家，君子还可以以“孝乎惟孝，友于兄弟，施于为政”（《论语·为政》）的方式参与政治。在春秋末期动荡不安的时代背景之下，孔子宣扬“君子”为人类理想之典范、国家与社会之支柱，因此被他的竞争对手、特别是道家称为“知其不可为而为之者”（《论语·宪问》）。不过李恩贞指出，孔子绝非一个空想家，既没有脱离现实，也从不沉溺于个人思索；他在可能的范围内追求自己的目标，以自身为表率教育众人，为成为君子而努力。对孔子来说，君子不等同于官员，官员必须是君子，反之君子不一定必须担任职务。不过，君子在一般情况下还是应当担任职务、履行义务，而且“君子与君主一起构成统治的支柱”。李恩贞从《论语》中发现担任国家官员的君子必须遵循的两条原则：一是对君主的忠诚，二是对道德的义务。
但是，对君主的忠诚和对道德的义务并不是总能协调一致。因此，君子的义务不是被动地旁观，而应该积极地参与国家事务、勇于承担责任。面对暴君、专制者，作为臣子的君子必须坚守道德准则、维持道德独立性。然而，当面劝谏会引起君主的反感，君子必须准备好随时牺牲性命，或者退出公众生活、忍受贫寒简朴生活。
君子具体应当如何应对暴君呢？孔子说：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”（《论语·宪问》）李恩贞在此分析了孔子的政治思想，她指出，孔子思想与道家、法家形成鲜明对比。
在欧洲语言中，道家代表无政府主义，它从根本上反对人类社会的共同生活，因此道家很难发展出政治学说和国家学说；法家则要求臣民单方面服从君主，导致自我认识和自我调节的空间愈加狭小，政治必然走进死胡同。与法家相反，孔子主动接纳社会现实和政治环境，但是始终与现实和政治保持一定距离。尽管在《论语》中孔子严厉谴责“无道”的诸侯，但他更多表达出帮助诸侯治理国家、实现“仁”的愿望。即使孔子把他所处的时代看作是“无道”的时代，他也从未失去拯救国家的信念，而且他对自己的政治思想充满信心：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《论语·子路》）
（二）君子的治国措施
孔子在很多地方谈到，治国是君子的责任。那么，君子治国究竟有哪些措施？或者说，孔子的政治思想具体包含什么内容呢？在《论语·子路》篇中，孔子认为治国的首要目标是增加人口。弟子提出“既庶焉，又何加焉”的问题，他的答案是“富之”（《论语·子路》），对于弟子“既富焉，又何加焉”的问题，孔子的回答是“教之”（《论语·子路》）。
李恩贞认为，“教育人民的最佳途径是统治者通过个人修养为人民树立榜样，这是孔子政治思想的核心”。孔子在《论语》中有如下表述：
“苟正其身，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）；“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）因此，统治者必须为个人行为承担责任。统治是否合法最终由人民做出判断。如果统治者正确行使职能，那么“近者悦，远者来”（《论语·子路》）；“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《论语·子路》）为了维持统治，治理国家不可避免带有强制性，但是，集体的成员即人民自愿参与治理国家，无疑是最理想的治国模式。
李恩贞指出，即使孔子从未表示支持人民直接参与政治，也不一定相信人民具有政治判断力，但是对他来说，政治集体是一个和家庭一样的整体，与家庭适用同样的原则。家庭建立在成员互相信任、积极协作的基础上，因此，政治集体中的被统治者也不应该是禁令、惩罚的对象。
五、君子的多种形象
德语区研究者对《论语》中的“君子”进行解读时，特别注意到“君子”与《论语》其他核心概念、重要思想的关系。对此，佛尔克的观点尤为精辟：“君子是孔子学说的核心角色，与其他一切都有联系”。
在这个意义上，“君子”既是孔子思想的核心，也是人们了解孔子思想的窗口。
左茨强调，君子保持着人类的各种情感，比如爱和恨，但是他把感情转化为对“仁”的追求。
当子贡问孔子：“君子也有厌恶的事情吗？”孔子回答道：“有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”（《论语·阳货》）此外，君子的贫富观也是他内心强大的重要因素，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣。
不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。不过，左茨补充指出，在条件允许或场合要求的情况下，君子也会穿着华丽的长袍。
（一）文质彬彬，然后君子
德国哲学家、神学家史怀哲（AlbertSchweitzer）指出，孔子赋予了“君子”具体形象〔25〕，更准确的说，是通过子贡之口赋予君子具体的形象。当棘子成提出，事物不取决于形式而取决于本质，子贡打了一个比方反驳他的观点：“虎豹之鞟犹犬羊之鞟”（《论语·颜渊》），意思是去掉毛的虎豹的皮革和去掉毛的犬羊的皮革没有什么差别。也就是说，本质与外在形式同样重要，两者缺一不可。史怀哲认为，孔子按照这个原则塑造出他心目中的“君子”形象，那就是“文质彬彬，然后君子”（《论语·述而》）。
（二）君子与“乐”
德语区的研究者尤其关注君子和“乐”的关系。辜学武指出，音乐是君子生命的主题。
《论语》里面关于“乐”的言论比比皆是，孔子本人也非常喜爱音乐：“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：
‘不图为乐之至于斯也。’”（《论语·述而》）除了欣赏音乐，孔子以认真的态度和巨大的热情学习音乐与诗歌：“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”（《论语·述而》）孔子精通音律，他的评价精准而富于美感。他赞美《关雎》是一件艺术珍品：“关雎，乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）；他把《韶》与《武》进行细致对比，体现出高超的音乐鉴赏力：“子谓韶，‘尽美矣，又尽善也’。谓武，‘尽美矣，未尽善也’。”（《论语·八佾》）孔子偏爱淳朴的音乐，厌恶放纵的音乐。对此，孔子曾明确指出：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”（《论语·阳货》）他试图把音乐与人的性格联系起来。很明显，“利口之覆邦家者”与“郑声之乱雅乐”在孔子那里可以相提并论。虽然没有明确提出人的不良性格与轻佻音乐之间存在因果关系，但他将二者相提并论，明显表现出他对放纵轻佻的音乐会给人的性格带来不利影响的担忧。
因此，孔子致力于研究“庄重”的音乐，因为在这类音乐中他发现对“君子”道德完善产生积极影响的因素。辜学武由此判断音乐在儒家道德学说中具有极为重要的道德意义，并指出，“孔子在音乐和人的内在修养之间建立起某种联系”。
那么，音乐如何对君子的人格修养产生影响呢？
按照孔子的说法，音乐具有一种力量，可以巩固人的内在本质。因此《论语》中有这样一句话：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）对于不通音律之人，孔子不承认他是君子。一日，子路在孔子门前弹琴，子曰：“由之瑟奚为于丘之门？”弟子们因此看不起子路。孔子解释道：“由也升堂也，未入于室也。”（《论语·先进》）孔子不满意子路弹奏的乐曲，因此评价他学问还不够精深。辜学武认为，这段记载表明，在孔子的观念里，缺乏音乐才能表示此人尚不具备道德意识。一方面，孔子认为君子凭借个人努力便可以实现道德修养；另一方面，他肯定音乐是道德修养的工具。
由此，孔子间接、无意识地承认，“尽管君子内心坚强，也需要外界帮助以完善道德修养”。
六、结语
“君子”在《论语》中占据极为重要的地位。不仅《论语》开篇就提到“君子”：“人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》），而且“君子”一词在《论语》中出现107次，出现次数仅次于“仁”。
纵观德语区汉学界对《论语》中“君子”的解读与研究，我们发现，研究者将《论语》视为一个有机整体，把“君子”放在这个有机体中进行考察。他们没有局限于涉及“君子”章句的分类、组合，或是某一句话的辨析，而是从“君子”与“学”、“省身”、“乐”等《论语》其他重要概念的联系入手分析“君子”的内涵与特征。不过毋庸讳言，虽然研究者也关注“君子”的多种形象，但是他们主要把“君子”视为孔子政治思想的代言人，在一定程度上忽略了“君子”的其他特征。
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