文明进程中的伦理忧患及其文化表达

　　“我们为什么在一起”和“我们如何在一起”作为文明的基本问题，其核心是伦理忧患，对于这两个透着幽远忧患意识的根源性问题的探索与回答构成人类的思想史精神之流，成为我们面对未来的文化后方和思想资源。人是一种文化存在，个体的人在其所构筑的社会系统中寻求生存的理由与勇气，安身立命，作为整体的社会则追求系统的秩序与公正，由此建构一个精神的家园、文化的归属地，让人的存在获得意义。包尔生说过“：每种动物都希望过符合自己本性的生活，这种天赋性质在冲动中显示自己，支配着动物的行动。这个公式同样适合人，他希望过一种人的生活，在这种生活中包含人的一切，也就是说，过一种精神的、历史的生活，在这种生活里为所有属于人的精神力量和性格留有活动空间”。这一精神家园和文化属地是作为个体的人和整体的社会的共同文化防线，其以伦理忧患的文化形态为表征，与社会的发展阶段和人的生存状况紧密关联。

　　一、文明进程中的伦理忧患

　　人类社会作为一种文化存在，是人在进行物质生产的同时又生产出的一套符号系统，这一符号系统的构成框架概括为政治、经济、文化三足而立的文化世界。政治向度考量的是如何使人类的制度最优化，从而实现人类社会的合理秩序；经济向度主要考量是如何分配和增加财富，最终提高人类的整体社会福利；而从文化向度则透视社会和人的存在，提供指导人类活动的价值系统。按照丹尼尔·贝尔对文化的定义：“文化本身是为人类生命过程提供解释系统，帮助他们对付生存困境的一种努力。”

　　而伦理则是文化价值体系的核心，正如黑格尔所说，民族是伦理的实体，伦理是民族的精神。以伦理为核心的文化系统就是为人类个体的安身立命、人类整体的秩序安顿提供文化指导和干预，进行伦理诊断和道德评价。这一符号系统是人从事物质文化生产时同时产生的价值系统和信仰系统，不论何种文明体系，都有对至善的向往、对人性之善的肯定，并以此为前提为个体的生存与发展，为社会存在的合理性提供伦理诊断、道德批评和文化预警的文化，称之为伦理型文化或文化的伦理向度。

　　伦理型文化是人类作为文化存在的一种情怀表达，按照樊浩教授的分析，这样的文化向度是针对人的生命过程中所遭遇的生存困境而寻找解释系统以获得存在的合理性，是试图超越生命过程中生存困境的一种努力。这种努力在各种文明中都有体现，或者说古今中西之文明就是各个民族所特有的解释系统和超越倾向，而伦理忧患意识则是一个重要标志。

　　在原始社会，人们靠狩猎生活，人就是自然的一部分而处于实体状态，自然如同神灵，人们因无法解释诸多自然现象而膜拜自然、对自然充满敬畏之心。原始狩猎社会主要不是物质社会或者说主要不以物质占有为核心价值观。其时，价值是一种精神上的、非物质的存在，时间是一种独特的主观感受，各种传奇、各种神话使人类的初年成为神话时期，人类在各种神话中安顿心灵、寻求寄托，人与人的彼此相处以神的旨意、神秘的力量为合理性的依据。

　　当人类告别了刀耕火种、进入农业社会阶段，也就开始了一种新的生活方式。农业社会的生活方式是安居乐业型的，人们生活在稳定的、一成不变的方式中，时间对于人的意义就是日出而作、日落而息，就是季节更迭、循环往复。在这样的产业模式下，中西方文明沿着不同的路线发展出中西不同的文明体系。作为近现代西方文明源头的古希腊文明和希伯来文明均着眼于人以外的世界，古希腊取向于自然界，将世界划分为理念世界和感性世界，以寻求客观世界的规律作为追求；希伯来文明取向于世界、自然的终极原因，是一种信仰主义，其缔造了一个超越伦理道德情感、超越世俗权力、超越自然的上帝，古希腊文明与希伯来文明成为西方文化的源头，缔造了西方的宗教文化与科学、民主制度和理性精神。而中国文明则取向于人伦，世代定居的农业文明所产生的以血缘关系网所衍生的宗法制，家国一体的伦理政治的社会治理模式，使中国文明成为以道德为主体的伦理型文化，中西文明提供了两种不同的构建精神同一性与文化同一性的出发点和运行路径。

　　18 世纪中叶，肇事于英国的工业革命将人类推进了工业时代。从这时起，人类开始有了关于未来和进步的想法，时间不再是循环式的、而是呈线性延伸的，未来是金色的，充满希望的。中世纪农业社会以及以前，人类在神话、宗教中安顿心灵、寻找依托，工业革命带来的进步主义思潮让人类可以把希望寄托于未来而握在自己手中，工业革命从根本上改变了生活的物质条件，为人类建立起了一个指向未来的时间体系，并建立了这样的信念：事物的发展必将经历一条不平坦的路，不断向前、向上发展，未来必定要超越现在，人类能够创造自己的未来。从工业革命始，人类走出了以神话主导的原始社会、宗教主导的农业社会等精神力量为主导的传统社会而进入了以经济力量等物质力量为核心的现代社会，也开启了“人类精神保卫战”的进程，其以文明的终极忧患为主要表达形式，以卫道士和家园守护人的角色维护着人类精神生命及其同一性，从而守护着作为人的最后一道文化防线。

　　近两个多世纪以来，人类一直生活在以经济力量为主导的社会体系中。工业革命引发的技术革命的浪潮不断冲击和引导着农业、工业、交通、运输、通讯等领域的变化和发展，人类对科学、技术和机器的依赖已经紧密到无法分隔的程度，已经是一个被技术和机器统治的时代。同时，自工业革命以来，亚当·斯密着述《国富论》打开了人类认识和理解自然、财富以及创造财富的新思路，诸如经济学、经济体、生产、分配、消费、利润等等成为显词、显学和社会发展的根本力量。有别于农耕时代，人们理解的世界图景是以经济为核心、以主要经济指标为标志的，可以称之为“经济时代”。尽管经济时代带给人类无法估量的利益，人们的生活质量与生存条件都获得了极大地改善，然而，其所倡导的价值观和追求利益的道路破坏了人与自然、人与人之间关系，带来了环境危机、政治危机、文化危机等等，通常被伦理学家称为“时代危机”或“历史转折点”，就是指经济时代给人类带来的问题和困惑，就是伦理忧患。伦理忧患的文化形态形成于历史进程中，同时表现出中西两种不同的表达形式。

　　二、伦理忧患的文化表达

　　此种危机以及对危机的忧患始终伴随着人类发展进程，作为一种终极忧患情怀的存在成为人类文化现象的一种表现形式，也是人作为文化存在实体的一种内在规定。此种终极忧患表现在中西两个文明中最有代表性的一是西方文明中以尼采为代表发出的绝叹：“上帝死了”；二是以伦理道德为主调和基色的中国传统文化所感喟的“人心不古”。

　　在西方传统中，从柏拉图开始，哲学家就把世界分为两个世界，尘世的世界和理念的世界，并认为理念的世界、非尘世的世界更为根本，尘世的世界是理念世界的模拟，真理、本源这些第一性的、纯理性的东西都在理念世界里。这一传统一直持续到近代，康德的先验理性、黑格尔的绝对精神都是理念世界的表达。人们虽然生活在尘世世界里，但理念世界才是人的追求和目的。到了 19 世纪，这一传统发生了很大的变化，尼采高呼“，上帝死了”，那个神的世界、绝对的世界没有了。尼采是最重要的道德哲学家，他对于西方哲学划时代的意义在于他直指 18 世纪理性主义所主张的自律的道德主体，认为这个道德主体是一种虚构、幻觉，尼采瓦解了它，让意志取代理性，教导每一个人以某种巨人、英雄般的意志行为使自身成为自律的道德主体。从尼采开始，古希腊传统的思辨的智慧哲学已经成为狭义的哲学，让位于思考现实生活和生命的现代哲学，即哲学发生了转向、转向了人间，更加强调和关注我们生活的世界。存在主义强调：存在先于本质，就是这个世界的人的此刻实存，是先于本质的东西。到了后现代哲学，则是彻底解构，所有的世界都没有确定的东西，一切都是现象、碎片，都是非连续的，一切都是细节、多元、相对、模糊、杂乱的，无规律可寻、也无需去寻，从而走向彻底的虚无。后现代解构的是人类的信心与信仰，其揭示了一些本质问题，但也造成了人类的精神危机和信仰危机，是终极忧患的极端形式。后现代哲学学派也意识到的这些问题，以美国学者小约翰·B·科布和大卫·格里芬为代表的建设性后现代学派，已经着眼于从建设性的角度解读后现代和人类文明现象。

　　以儒家思想为主调的中国传统文化不同于西方文化，中国人只有一个现实的生活世界，孔子所追求的对形而上的反思与超越，不是对感性世界和现实时空的超越，而恰恰就是在生活的世界和感性时空中。按照李泽厚的分析，先秦儒家持守的正是一种执着于现实人生的实用理性“，它拒绝做抽象思辨，也没有狂热的信仰，它以直接服务于当时的政教伦常、调协人际关系和建构社会秩序为目标。”

　　孔子说，未知生，焉知死。在儒家看来，只有懂得生，才能懂得死，生的意义就在于生活的过程，是历史性生成的过程。超越与不朽不在天堂，不在来世，就在人伦日常，就在个人修行。于是，以儒家为代表的中国思想的着眼点就在当下，这样的文化传统不会有“上帝死了”的大喊，针对现世的各种不适与危机，则会有“人心不古”的哀叹。同时，对于个体的生命秩序与道德准则，孟子所言“：人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”

　　其规定了人性的依据，人异于禽兽之处在于“人之有道”，就是“仁义礼智信”的道德规范体系，以“仁”为本体，“居仁由义”，通过“义”的分辨和“体”的陶冶，最后构建起“信”的道德信念，由此建立起人的主体性以脱离动物性，这就是儒家伦理对人的规定。而且对待道德原则，孔子持绝对的态度，规定了内圣外王的人格境界，从儒家的角度，对于中国人而言，得仁行仁、成仁成圣是最高的追求“，人人皆可为尧舜”。由此建立起人的精神生命的同一性。这个同一性既是变化的也是感受的，文化设计模式以及同时产生的忧患一直是一个“并蒂莲”，从保守的意义上看是卫道士，似乎是“九斤老太”，以一副不受欢迎的道德唠叨评价滚滚而来的历史进程，从积极的意义上看，这种忧患又成为人类精神家园的守护神。

　　西方文明最大的心愿是“回到古希腊”，那是因为西方文明从未回到过古希腊，西方人精神世界的原罪意识使得他们“回到上帝”成为根本的追求，其精神同一性在于通过上帝来沟通。中国文化在文明之初就设计了一个有别于禽兽的“人”的概念，即“人之有道也”，用“道”将“人”这一有限存在的实体与理想状态的“人格”，即“道”之载体联系起来，将特殊的个体与普遍联系起来，使“我”意识到“我们”从而获得精神的家园。这一文化设计运行到近代，在民族存亡的历史关头，这种文化同一性遭到质疑，读书人检讨民族文化，喊出“打倒孔家店”，一直在传统中延续、未曾迈出过精神同一性的中国文明遭遇危机，开始了持续一个多世纪的文化检讨与文化运动。顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”之“天下”指的是中国文化，表达的是一种积极的忧患，是对中国文化所依靠的精神同一性的“兴亡”之忧患及担起责任的担当意识。

　　三、中国传统文化中的“道德之咒”

　　中国传统文化是最为典型的伦理型文化，有别于西方宗教文化的文明设计，中国文化在其文明的诞生、演化过程中有两个核心要素使之成为伦理型文化，一是对人性善的假设前提和终极信仰；二是以建立在现世生活中伦理道德的统一性。以“伦”为核心的伦理型文化中的“道”，是人的存在和世界的存在的最根本的依据与支撑，是人的存在最后的、终极性的东西。“大道”情结是伦理型文化的固有物与标识器，老子说，大道废，有仁义。此种大道的完美体现，在先秦时期的思想家们看来就是周朝的社会体制，最早的道德咒语也由此发出，形成了伦理型文化的思维模式，即道德的“后顾模式”。

　　从中国文化体系看，最早的思想动荡可追溯到殷周之际的社会变革以及由此引发的思想评论。国学大师王国维说过“：中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移；自其表里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”

　　中国作为文明古国最早遭遇社会转型与变迁是在先秦氏族社会崩毁时期，当时的历史情况是,“长治久安”的氏族社会的远古传统正在迅速崩毁，许多邦国在剧烈争夺，战争频发，社会转型在即，国事变化多端。其时，物质文明在迅速发展，生产、消费大规模扩大，财富、欲望不断积累和增加，贪婪、狡黠、自私、阴险等等人性的弱点暴露无疑，文明进步所带来的罪恶与苦难未曾有过、令人震惊，家族、邦国、个体的生存信念及方式亟需理论资源加以支持。当时的诸子百家中的儒道如孔子、老子、庄子均道尧舜，希望以回到周朝、回到美好的古代作为救世良方，都以各自的表达体现出向古情怀和道德终极理想主义的特点，也为道德中国奠定了道德优先原则甚至道德第一原则的文化基因，成为“世风日下、人心不古”的最初表达。那么，什么“风”、何以“古”呢？所谓“风”就是风气、习惯，是社会伦理的统一性，是当下的合法性问题；所谓“古”，就是传统的统一性，文化统一性的最后规定，是人的精神家园的基石，在此基础上的伦理道德规范表达的是道德历史的同一性，所谓“下”就是对照此“古”，这种统一性的差异或反对，这样的道德咒语正是道德社会的同一性与道德的历史同一性之间冲突、博弈、解构、重构、调和、适应之过程的循环往复，是文明体系自身调整的一个信号。

　　孔子生活的春秋时代是所谓“礼坏乐崩”的时代，传统氏族社会的社会结构正在瓦解，“民散久矣”，社会经济、政治、军事发展变化起伏更迭、变迁剧烈，西周以“礼制”为特征的统治秩序面临崩溃，在这样的动荡时代，特别是面对社会道德衰落，孔子说“：郁郁乎文哉，吾从周。”

　　他东奔西走、周游列国就是想要恢复周礼，维护“礼”的统治秩序，主张维持原有的经济结构以免破坏原有的氏族制度和统治体系，从而维护原有的道德秩序和伦常规则。而老子的“大道”情结则在于追求远古“小国寡民”的原始时期：“有舟车，无所乘之；有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之”，“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。”

　　在这种社会中，人无知无欲，没有追求和向往，一切人为的进步，从文字技艺到各种文明都应废弃，一切都相对平静、安宁、缓慢、柔弱，邻国相望而不相侵，老死不相往来。大家都不过分发展，相安无事，没有争夺和毁灭。老子的“无为之治”实则是积极问世的政治哲学，理想的社会模式是小国寡民，社会风尚是不要发展、回归自然的原始状态所带来的自然道德。庄子与老子有接续关系，但不同的是，庄子关心的不是伦理、政治问题，而是从关心个体生存状况出发，抗议“人为物役”、反对异化，他要求“不物于物”，要求恢复和回到人的“本性”，反对“仁义”，也反对技术的进步，要求否定和舍弃一切文明和文化，回到原始状态，无知无识，“居不知所为，行不知所之”，“生而不知其所以生”，像动物一样，才能得到真正的幸福。“抱瓮入井”的寓言故事就是其反对技术进步的代表性主张，庄子的主张是人类文明发轫之初就出现的反异化的呼声，是人类思想史上最早的反异化的呼声，也是物质文明进步与精神生活冲突后“道德咒语”的最初形成。

　　西周覆灭以后，作为伦理实体的社会分崩离析，个体逐步独立出来，中国社会第一次被启蒙，传统的统一性、社会伦理道德的统一性都面临着合法性的危机，因此，老子说：“大道废，有仁义”，孔子凄凄惶惶地“郁郁乎文夫，吾从周”。这种对文明认同危机的担忧最初就是由各个民族的文化英雄、文化天才觉悟到的，或者说就是其先知先觉的，这样的伦理忧患常常是以“道德咒语”的方式出现以达到警醒的作用，先知们把主要是情绪性的道德咒语不断提升和体系化，就成为一种对启蒙、对历史前进的一种反思，最终成为整个社会的文化自觉从而努力保持社会历史前进的合理性。

　　历史浪潮总是滚滚向前、世间万物总是生生不息，历史处于日日更新的进程中，变化无常是永恒的，向前看是日新的历史以及由此带来的各种变化，以最终的“大道”来衡量、来评判则常常是迷茫与不解，甚至痛心与不安，于是感慨“世风日下，人心不古”。作为伦理型文化的中华文明最为典型地表达了伦理忧患的形成和作用，表征着文化自觉、伦理自省的天然性。

　　四、“后”伦理忧患

　　伦理忧患的另一个表达形式就是道德的“后顾模式”，或者说是一种伦理上的“后意识”。曾几何时“，80”后“、90”后、甚至“00 后”成为了时髦用语，代表了一个群体，表征的是不同于传统甚至有些标新立异的思维方式和行为方式。其实，这种“后”用语是一种“后”意识的表达。在历史前进、代际更迭过程中，是所谓“过来人”对后一代的信心与信任问题，是对当下构建伦理统一性的价值基础的信心问题，这种疑忧交错的“后”意识本质上是人类对自身延续的精神链条和文化链条的伦理忧患，表达出来就是前一代已经成为“后”的一代对即将成为“后”的一代的忧患，是伦理忧患的当下表现形式。

　　历史总是一代推动一代、代际更迭、永不停息，传统社会中对于年轻人的成长只是将其当作社会整体生命中的一部分，是接受教育和评价、服从长辈的一代，而且总是倾向于认为有一种影响青少年的黑暗力量在起作用。2300 多年前，亚里士多德就下了一个结论：年轻人因天性而疯狂的程度，一如酒之于醉汉。莎士比亚的剧作《冬天的故事》里，有一个牧羊人希望“10 岁到 23 岁这段年龄给它一笔勾销，不然就让青春一觉睡过去”。社会和成年人群体都将年轻人看作是唐突的甚至是危险的，不仅要教育他们，甚至要管束他们。年轻人生活在长辈制定的一套价值体系和评判标准中。社会学理论将传统社会称之为“前喻社会”就是指的这种状况。相对应的就是“后喻社会”，年轻人逐步成为掌控社会的主体。在迅速变迁和技术横行的社会，年轻人显示出了他们的优势，他们反应迅捷、接受能力强，没有条条框框的限制，他们比指导他们成长的长辈更快、更紧地拥抱了这个多变的世界，特别是在技术日益统治世界的状况下，在某些时候，年轻人甚至成了“老师”和指导者，于是“后群体”从整体中独立出来了，不必在价值体系中只有服从的义务，是听话的对象、灌输的群体，甚至是担忧和指责的对象，所谓“不听老人言吃亏在眼前”。现在年轻的一代因掌握新技术、新理念而成为一个有优势的群体，他们与父辈们平起平坐地一同面对这个世界了，甚至由技术权威再变为文化权威来指导长辈，传统又一次遇到挑战，这是人际人伦层面的挑战，是晚辈和长辈社会定位的一种社会角色和文化作用的一种根本性调整，是既有文明和文化体系遇到的重大问题之一。应对这个“后群体”和“后现象”，作为伦理忧患面对当下代际更迭的一种特定表达的“后”伦理意识，平衡着社会发展和人际关系。这种“后”伦理忧患意识是人作为道德存在物的一种文化心理结构的特有表现，是人类文明终极忧患在现代化进程中的一种表现形式。

　　人类文明固有的疑忧交错的“后意识”与不断成长的蓬勃的“后一代”在后喻社会、在不断发展的现代社会以及后现代社会博弈并演绎成“永远的‘后’”与“永远的道德”的文化形式，形成所谓“后”伦理忧患。

　　历史长河总是义无反顾地滚滚向前，所谓“不息江河万古流”，其不以任何人的意志为转移，也不因任何忧患而停滞。同时，不绝于耳的忧患之音让我们的心灵与理智从世俗的喧嚣中挣脱出来，反思人的行为与后果，对以物质力量为主导的发展方式进行伦理诊断、道德批评和文明预警。因此，历史总是在潇洒前进的，而人的精神、文明总是后顾的，历史的潇洒是建立在文明后顾之上的，历史的悠久取决于文明后顾的厚度。“后顾”方式的伦理忧患是文化保存与发展的保证，如果没有忧患，文化就会丧失；但如果过度忧患，就会走向保守，表现出对未来、对青年一代的怀疑与缺乏信心。历史总是在理性为主的历史主义与情感为主的伦理主义的二律背反中前行，演绎着潇洒的历史与“后顾”的文明之变奏曲。

　　参考文献
　　
　　[1]樊浩：《文化与安身立命》，〔福州〕福建教育出版社 2009 年版。
　　[2]李泽厚：《哲学纲要》，北京大学出版社 2011 年版。
　　[3]〔美〕丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》，赵一凡等译，〔北京〕三联书店 1989 年版。
　　[4]何怀宏：《伦理学是什么》，北京大学出版社 2002 年版。
　　[5]《孟子·滕文公上》。
　　[6]王国维：《观塘集林·外二种》，〔石家庄〕河北教育出版社 2003 年版。
　　[7]杨伯峻：《论语译注》，〔北京〕中华书局 1980 年版。