李泽厚美学中的“儒道互补”思想

　　一、“儒道互补”———思想史中的一条主线
　　
　　李泽厚认为“思想史研究所注意的是，去深入探究沉积在人们心理结构中的文化传统，去探究古代思想对形成、塑造、影响本民族诸性格特征（国民性、民族性）亦即心理结构和思维模式的关系。”

　　以此为宗旨，他对中华民族文化—心理结构特征进行了深入探究，不仅挖掘出中华思想文化传统的根基和特征，而且寻找到了中华思想文化传统传承和延续的主线。

　　通过对中国古代思想传统和民族文化—心理结构进行考察，李泽厚提出“血缘基础是中国传统思想在根基方面的本源，实用理性和乐感文化是中国传统思想在自身性格上所具有的特色。”

　　在全面比较了中国古代各家、各派思想之后，李泽厚认为“儒家的确在中国文化心理结构的形成上起了主要作用，墨子、老庄也从不同方面、不同立场、不同角度反映了原始氏族传统的某种因素或问题，对后世有重要影响。”

　　其影响具体表现在“以孔子为代表的儒家用理性精神来解释古代原始文化—‘礼乐’，把理性引导和贯彻在日常现实世间生活、伦常感情和政治观念中，而不是做抽象的玄思，塑造了中华民族的怀疑论或无神论的世界观和对现实生活积极进取的人生观。”“尽管道家反礼乐，却并不是那纵酒狂欢、放任感性的酒神精神。从思想史的角度看，道家的主要代表庄子，毋宁是孔子某些思想、观念和人生态度的推演和发展者。”

　　可见，中华民族在自身文化心理的塑造发展过程中形成了以儒家思想为主体，兼融各家思想的发展脉络。

　　李泽厚在获得了中华思想文化传统的发展脉络后，更进一步摸索出发展脉络的主线即“儒道互补”。“儒道互补”主要表现为“以庄子为代表的道家 做了以孔子为代表 的 儒家 学说 的对立和补充。”

　　李泽厚认为儒道之所以能互补，“是因为二者虽异出却同源，有着基本上的共同因素二可以相联结相渗透，相互推移和补足。所谓‘同源’，即同出于原始的‘巫术礼仪’。”

　　而儒、道的区别和对立则表现为“如果儒家着重保存和理性化的是原巫术礼仪中的外在仪文方面和人性情感方面，《老子》道家则保存和理性化了原巫术礼仪中与认知相关的智慧方面。”

　　二、“儒道互补”———美学思想中的矛盾命题
　　
　　李泽厚将从思想史角度寻找到的“儒道互补”这条主线，纳入到对华夏美学的研究中，提出了“儒道互补”美学观。

　　（一）“儒道互补”美学观的形成
　　李泽厚的“儒道互补”美学思想，有特定的生成逻辑。首先，他把中国文化的理性精神和日常心理—伦理的社会人生中的情感塑造，作为中国艺术和审美的重要特征；其次，把以孔子代表的儒家定性为在中国美学—艺术领域起着主体地位的思想源泉；最后，认为以庄子为代表的道家在中国美学史上仅作为儒家的补充和对立面。这一生成逻辑可以用以下的一段话来阐明，“孔子世界观中的怀疑论因素和积极的人生态度一方面发展为荀子、《易传》的乐观进取的无神论，另方面发展为庄周的泛神论。孔子对氏族成员个体人格的尊重，一方面发展为孟子的伟大人格理想，另方面也演化为庄子的遗世觉俗的人格理想。表面看来，儒、道是离异而对立的，一个入世，一个出世：一个乐观进取，一个消极退避；但实际上它们刚好相互补充而协调。不但“兼济天下”与“独善其身”经常是后世士大夫的互补人生路途，而且悲歌慷慨与愤世嫉俗，‘身在江湖’与‘心存魏阙’，也成为中国历代知识分子的常规心理及其艺术观念。儒、道又毕竟是离异的。如果说荀子强调的是‘性无伪则不能自美’；那么庄子强调的却是‘天地有大美而不言’。前者强调艺术的人工制作和外在功利，后者突出的是自然即美和艺术的独立。如果前者由于以其狭隘的实用的外在功利框架，经常造成对艺术和审美的束缚、损害和破坏；那么，后者则恰恰给予这种框架和束缚以强有力的冲击、解脱和否定。浪漫不羁的形象想象，热烈奔放的感情抒发，独特个性的追求表达，它们从内容到形式不断给中国艺术发展提供新鲜的动力。庄子尽管鄙弃现实却不去否定生命，而无宁对自然生命抱着珍贵爱惜的态度，这使他的泛神论的哲学思想和对待人生的态度充满了感情的光辉，恰恰可以补充加深儒家而与儒家一致。所以说，老庄道家是孔学儒家的对立和补充。”

　　从这段话中，我们可以看出李泽厚所提的“儒道互补”是一种从思想史嫁接到美学史的理论。

　　（二）“儒道互补”在美学史中的命题矛盾
　　“儒道互补”的美学思想总体上可以概括为，“道家作为儒家的补充和对立面，相反相成地在塑造中国人的世界观、人生观、文化心理结构和艺术理想、审美兴趣上，与儒家一道，起了决定性的作用。”

　　从思想史来看，固然儒家文化在形成中华民族文化———心理结构中的影响比起道家来说更大，但是如果把这种影响比重移植道到美学层面上也同样认为可行的话，那就是对于“儒道互补”这一命题的滥用。因为毕竟从整个中国美学史来看，从中华民族文化———心理积淀中的传统美学和审美心理，似乎道家思想比儒家思想更有着突出贡献。李泽厚自己在谈庄子的话语时也道出了这一看法，“这些神秘的说法，却比儒家以及其他任何派别更抓住了艺术、审美和创作的基本特征：形象大于思想；想象重于概念；大巧若拙，言不尽意；用志不纷，乃凝于于神。儒家强调的是官能、情感的正常满足和抒发，是艺术为社会政治服务的实用功利；道家强调的是人与外界对象的超功利的无为关系亦即审美关系，是内在的、精神的、实质的美，是艺术创造的非认识性的规律。如果说，前者对后世文艺的影响主要在主题内容方面；那么，后者则更多在创作规律方面亦即审美方面。而艺术作为独特的意识形态，重要性恰恰是审美规律”。

　　显然在这里，李泽厚自己给他从思想史移植到美学史的“儒道互补”下了一个否定的注脚，从而产生了逻辑上的自相矛盾，既认为儒家思想为中华传统美学的主体，其对美学—艺术领域关系更大影响深远，又认为以庄子为代表的道家在美学上比儒家以及其他任何派别更抓住了艺术、审美和创作的基本特征。这个无法回避的矛盾造成了“儒道互补”在思想史与美学史的之间的价值失衡。

　　三、“自然的人化”与“人化的自然”———确立“儒道互补”美学的路径
　　
　　造成“儒道互补”在美学史价值失衡的原因在于李泽厚自身背负传统难以摆脱的惯性思维模式，使得他未能把中国思想史上起决定作用的儒家思想和在中国艺术史上起主导作用的道家美学精神，放到各自的领域内进行客观的评价和系统的研究。

　　李泽厚意识到了“儒道互补”在美学史中的矛盾，进行了一系列工作来调和这一矛盾。首先他对“自然的人化”做出了深刻的阐述，区分出外在自然的人化和内在自然的人化，找到一条从探寻美本质向美感经验转变的路径。产生于人类历史实践活动的“自然的人化”包括两个方面，“一个方面是外在自然，即山河大地的‘人化’，是指人类通过劳动直接或间接地改造自然的整个历史成果，主要是指自然与人在客观关系上发生了改变。另一方面是内在自然的人化，是指人本身的情感、需要、感知、愿望以至器官的人化，是使生理性的内在自然变成人。这也就是人性的塑造……从美学讲，前者（外在自然的人化）使客体世界成为美的现实。后者（内在自然的人化）使主体心理或有审美情感。前者就是美的本质，后者就是美感的本质，它们都通过社会实践历史来达到。”

　　从对“自然的人化”的阐释中，我们可以看出李泽厚已经意识到思想史中得出的“儒道互补”在美学建构中的矛盾，因而开始从重视美的发生的群体性转向了重视美感体验的个体性，并开始从对理性强调更多地转向了对感性的重视。

　　李泽厚进一步从人与自然的关系出发提出了实现“儒道互补”的途径和内容，认为：“道家和庄子提出了‘人的自然化’的命题，它与‘礼乐’传统和孔门仁学强调的‘人的自然化’，恰好既对立，又补充。”

　　（一）“自然的人化”和“人的自然化”的对立
　　儒家的“内在自然的人化”主要是表现在对人的心理情性的陶冶塑造，使自然的生理欲求、感官需要获得社会性的培育和性能，从而达到的审美状态和审美成果经常是悦耳悦目、悦心悦意，大体还限定或牵制在人际关系和道德领域中。然而，以庄子为代表的道家特征却恰恰表现在于超越儒家的“礼乐”“仁义”的更高的人生境界和人格理想。这种特点主要表现为道家对于耳目心意的快乐的超越，对于社会利害、欲望以及生死的超脱，是一种重视精神境界的审美，是一种可以使人达到与整个自然合为一体的审美境界。

　　相对于儒家讲的“自然的人化”来说，道家讲的便是“自然的人化”其对立性主要表现在以下几方面：第一，前者讲人的自然性必须符合和渗透社会性才成为人；后者讲人必须舍弃其社会性，使其自然性不受污染，并扩而与宇宙同构才能成为真正的人。庄子认为只有这种人才是自由的人、快乐的人，他完全失去了自己的有限存在，成为与自然、宇宙相同一的“至人”、“神人”和“圣人”。第二，儒家讲“天人同构”、“天人合一”，常常是用自然来比拟人事、迁就人事、服从人事；庄子的“天人合一”，则是要求彻底舍弃人事来与自然合一。第三，儒家从人际关系中来寻求个体价值，庄子则从摆脱人际关系中来寻求个体的价值。庄子这种超脱人际关系寻求的个体价值是一种“游乎至乐”的价值追求，这种“至乐”是在与天相合中才能获得的。第四，儒家美学强调“和”，主要在人和，与天地的同构也基本落实为人际的谐和。庄子美学也强调“和”，但是在“天和”。第五，儒家对于人生的重视表现出的是一种重视理性的追求，而庄子则是重视情感与感性的追求。

　　（二）“自然的人化”与“人的自然化”的融合
　　虽然儒、道的对立和差异表现得十分明显，但两者在一定程度上是可以互补和融合的，尤其是他们放在美学的层面上，可以从“自然的人化与人自然化”的关系维度上获得一种和谐的审美人生。

　　李泽厚认为儒道之所以能够实现互补正是由于二者都在人与天地（自然）的关系上有一致地方，他说：“比较起来，在根本气质上，庄子哲学与儒家的‘人与天地参’的精神仍然比较接近，而离佛家、宗教以及现代存在主义反而更为遥远。”儒、道两家在人生态度上都是重视情感生命的，而且道家帮助儒家建立了对人生、自然和艺术的真正的审美态度。道的互补和融合主要表现在以下几方面：第一，在人生态度和人格理想上。道家超脱世俗和功利的人生态度在潜藏在儒家的学说中。

　　《论语》中所提的“吾与点也”的故事，就很好的说明了孔子的最高理想也是要达到一种超脱世俗功利的人生境界。儒、道两家都追求大美的人生境界，追求一种超越有限生命而达到与天地同流的无限中。道家追求的“大美”是对儒家人格理想的提升和补足。第二，在美学批评的标准上。道家一方面把丑引入美的领域，扩大了审美对象的范围，从而对儒家美学规定的美与善的审美领域进行了补足。另一方面把“逸”品作为美学趣味的最高标准，对儒家原有规范的“神”品的尺度进行了突破，从而成为一种补充和提高。可见，道家在美学标准上更重视自然的无伪，追求一种天然的美。

　　第三，在对待自然上。儒家对待自然的态度十分亲切，但是其最终落脚处仍然是人，人始终是自然的主人，人的主体始终由于自然的客体。道家的人却是真正与天地宇宙相同一的自然的人。正是追求达到归于自然，从而对现实有限的人生给予了一种超越的能量。道家这种追求自然天地的无限美，使得儒家有限的情感化时间和人生获得了无限的延伸。总之道家所提的“自然在（１）生活（２）思想情感（３）人格三方面都成了人的最高理想，它们作为“人的自然化”的全面展开（生活上与自然界的亲近往来，思想情感上的与自然的交流安慰，人格上与自然界相比拟的永恒形象）”，这都成为“人的自然化”的高级补足，反映在艺术和审美中就是追求艺术和审美中主体的自由和最高人格即“以天合天”，而达到“忘适之适”。道家的“人的自然化”正是作为主体的人对自身有限的超越是从自然出发，由“自然的人化”到自然的回归，而这回归是一种在美学层面的回归，是一种在人生境界的提升。

　　总之，李泽厚从思想上文化层面上把“儒道互补”挖掘出来作为中国思想的一条主线，其学说主要表现为以孔子为代表的儒家学说，以庄子为代表的道家，则做了它的对立和补充。他认为这种“儒道互补”的思想同样反映在审美上，从而就认为道家在美学思想上也是对儒家的对立和补充的命题矛盾。李泽厚从人与自然的关系维度中真正找到了一条儒、道互补途径即“人的自然化”与“自然的人化”之间的对立和融合。儒、道都追求天人合一的审美理想，儒家在追求中更表现出对人的重视，要求自然为人所用，而道家则表现为对于天的重视，要求合于自然。道家的“人的自然化”从生活、思想情感、人格三方面对儒家的“自然的人化”实现了补足和提升”，使“儒道互补”在美学上获得了真正意义上的确立。

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