现代学界普遍认为中国现代美学是在西方美学影响下被动地创立的。 这一认知无疑有其道理，因为作为一门学科的美学并非中国本有的， 而是经由日本从西方引入的。 关于西方美学具体的引入过程乃至美学这一名称的由来已经一些学者考定，不需本文重述。 但对于中国现代美学被动生成的牢固观念似有值得商榷之处， 因为任何一种外来文化得以引入本土并产生影响都离不开适合的本土文化环境， 也必然受到本土接受者个体化的接受心态和期待视野的制约。 不可否认，在中国现代美学的初创时期，占据主导地位的接受心态是被动型的，表现为急切的吸纳引入而缺乏本土化的阐释， 更谈不上融汇创新以建构不同于传统美学的真正中国化的新美学。 此种印记，我们在现代美学的一批奠基学者如王国维、梁启超、蔡元培、吕澂等身上都可见出。 尽管他们都是传统文化学养深厚的学者，也或多或少、自觉不自觉地借用某些传统美学概念和命题阐释西方美学问题， 但其总体倾向仍是以西释中式的。即使像《人间词话》这样采用传统美学表述体例的着作也并未实现中西美学的根本性融合。 当然这样的要求对于尚处于由传统向现代转变的过渡型学者而言是过于苛刻了。
尽管如此，我们还要看到问题的另一面，就是从中国现代美学的创立之初就有传统美学的自觉介入， 而且这种介入随着中国现代美学建构历程的展开而得到了不断强化。 由王国维到宗白华而逐步完善的具有本土品格和现代特性的意境理论的形成就是典型代表。 可以说，一批现代美学家在不断探索中越来越清醒地意识到传统美学资源在现代美学体系建构中的重要性并努力将之与以西方美学为主的外来美学资源融合， 从而对撞生成具有新的生命力的美学思想。 萧公弼就是这一建构过程中不能忽视的重要美学家。
一、 萧公弼及其创作概况
关于萧公弼的生平资料很少， 仅从有限的资料中可以知道他曾为《寸心》杂志编辑部成员并曾与彭举等人一起创办《世界观》杂志。 《寸心》杂志由何海鸣于 1917 年 1月创办于北京，以文艺为主，兼及政论、时事等，同年 7 月停刊。萧公弼的《美学·概论》即在该刊第一、第二、第三、第四、第六期连载，但因杂志停刊而未刊完，亦不知是否有完整未刊稿。 发表《美学·概论》时萧公弼尚为四川工业专修学校学生，但此前已在《学生杂志》发表过不少文章。 主要有：《易为中国之灵魂学》（1915 年第 2 期）、《释我》（1915年第 3 期）、《细胞奇妙观》（1915 年第 3 期）、《修养谭》（1915 年第 4 期）、《科学国学并重论》（1915 年第 4 期）、《研究哲学之要点》（1915 年第 4 期）、《读康德人心能力论书后》（1915 年第 6 期）、《古之卫生术》（1915 年第 11 期）、《责任心与生活力》（1916 年第 2 期）、《改良社会为学生应尽之天职》（1916 年第 4 期）。 这些文章所涉问题杂多，且多有明确的现实指向，我们从中可以比较清晰地见出作者的旨趣所在，正如他在《研究哲学之要点》中所说“弼虽置身工业，酷嗜哲学”，其对康德哲学尤有会心。 考之前述诸文章，《易为中国之灵魂学》、《研究哲学之要点》和《古之卫生术》颇能体现萧公弼的哲学观，可与《美学·概论》相参照。《易为中国之灵魂学》 批评了中国无灵魂学的观点，通过与西方灵魂学说对比深入阐述了《易经》的灵魂观，肯定了中国传统精神哲学。 萧公弼指出《易经》、老子、庄子、列子乃至宋儒都有丰富的灵魂学说， 与西学颇有相同之处。如谓易之太极似西人之一元论，阴阳似西人之二元论，此等说法虽牵强， 但其初衷则在肯定中国传统文化自身之价值。 这种思想倾向在其着述中是一直贯穿着的。 尤其可贵的是他特别指出了传统灵魂之学的流弊， 并未拘于传统而不能振拔：“第以兹学奥妙玄微，非聪明睿知，其孰能与于此？ 而诞者治之，则将流牛鬼蛇神，阻害进化。 此我孔子所以不语怪力乱神，而有未知生焉知死，未事人焉事鬼之说也。”在萧公弼看来，应该兼取中西方思想之优长而去其弊病。正如他在《科学国学并重论》中所言“斯二者，皆于人生社会有密切关系，所谓不相悖害者也”，因为“盖科学者，扩张智能之学也，国学者，发展精神之学也。 ”
《研究哲学之要点》从六方面分述了治哲学者应具备的修养，即爱真理、濬智慧、破法相、赅实用、定标准、尚仁爱，其中破法相对于理解《美学·概论》以佛学释美学可起互文之效。 人生世间受诸多外来束缚，“欲发现真理，体认真如，难矣。故欲灭除烦恼，求真解脱，获智慧果，则当无人相，无我相，无众生相，无寿者相。 不取法，不取非法，非有为法，亦非无为法。不住色生心，亦不住生香味，触法生心，应无所住，而生其心。”这里引用《金刚经》的“四相”说实际是追求时空上的无我之境， 强调内心修持与审美主体的人格涵养相通。而对于审美主体修养的论述，萧公弼在《古之卫生术》中有更详细的论述。在该文中，他将中国传统修养理论概括为寂心、定性、敛气、保精、凝神五点。 其中寂心、定性与美学关系尤大，颇可见出作者对传统哲学和美学思想的认同，进而可理解他为何在《美学·概论》中多从传统美学解读西方美学理论。所谓“寂心”，萧公弼认为“心曰灵台，所以统摄万事，宰制万物者也。 故心若清明在躬，则志气如神，乘虚照以御物，烛幽微而通化，玅存有形之表，周流无穷之内。任运而赴，见机而动，变化莫测，不可言喻。”他还征引《易经》、老子、程颐的话而加以印证，其主旨在求人心摆脱外物而获得虚静。 所谓“定性”，意在内在心理调适，达至老子所谓“见素抱朴，少私寡欲”之心境。这些方面本可挖掘出深厚的美学内涵， 但作者主要意向在调养身心，养成康健之体魄，故于美学维度未充分展开，但可窥见其美学思想的传统渊源之端倪。
二、 《美学·概论》及其美学思想
萧公弼在文章开头即交代了其写作初衷是基于当时中国美学的凋敝状况：“余观我国近日社会美术之缺乏，制造之简陋，已不寒而栗。 乃其最者，无行文人，恒喜舞文弄墨，以艳情小说蛊惑当时。 余惧我青年男女之忽于男女忽于审美，而有以餔其毒也。 于是本奥国野鲁撒劣牟氏之说述美学概论，以就正道焉。”这种明确的现实指向在行文中亦多有所现，可见作者并非将美学研究局限于学院内，而这也是中国现代美学的共通品格，我们于王国维、蔡元培、朱光潜、宗白华等人的着述中皆可见出。 至于被作者当作直接参考文本的美学着作到底为何人所着则需做一点考证。 叶朗先生主编的《中国历代美学文库》“疑为奥地利哲学家、心理学家埃伦费尔斯·撒瑞斯坦·伦冯”，此说误，应为奥匈帝国维也纳大学教授耶鲁撒冷。 因耶鲁撒冷着有《美学纲要》一书，该书分为三章：第一章论“美学底概念和问题”，第二章论“美学的发达及其派别”，第三章论“发生的生物学底美学”。该书与萧公弼之《美学·概论》内容正相对应。 且萧书观点与耶书也基本一致，只是萧书根据自己的理解并结合中国传统美学做了阐发。 另外，萧译作者姓名“野鲁撒劣牟”与“耶鲁撒冷”音亦相近。 萧公弼写作《美学·概论》时，耶书尚未被译为中文，至 1922 年才由泰东图书局出版了王又陵的中译本。
耶鲁撒冷另着有《西洋哲学概论》，其第五章“美学之方法及目的”将《美学纲要》主要内容收录其中。 该书于 1926 年由商务印书馆出版了陈正谟的中译本。尽管《美学·概论》是参照耶鲁撒冷的《美学纲要》写作的，萧公弼却并未仅局限于观点译介层面，而是立足当时国内文化语境并主要结合佛教思想对之加以新颖阐释。 这种自觉的创新意识和本土化思维在中国现代美学建构的早期是弥足珍贵的，因而《美学·概论》就并非如有些学者所说的仅是介绍西方美学的着作， 而是体现着传统美学品格和体系建构取向的重要着作， 尽管其建构是未完成的。对于《美学·概论》在中国现代美学史上的价值，刘悦笛的评价是相对客观中肯的，他认为萧公弼“站在国际美学前沿对美学进行了深入阐释， 并借助中国传统美学思想（特别是佛教思想）提出了独立的美学主张”，其中有些观点“是在中西‘视界融合’中生发出来的、具有民族特色的美学主张。 ”
《美学·概论》以一番中国式的美学表述开篇，为便分析引录如下：
原夫人者，肖天地之貌，怀五常之性，聪明精粹，有生之最灵者也。故生而有饮食之需要，居住之择好，求偶之性能，所谓饮食男女， 人之大欲存焉。 第此犹不足以厌人之欲望也。 于是目欲穷靡曼之色，耳欲娱声色之好，口欲极豢刍之美，行欲有舆马之奉。此亦人情之常，无足异者，然而好美恶丑之情思，即起于是。 所谓人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也，而审美之观念具矣。 虽然，美之时义大矣哉。
日月星辰丽乎天，此天之美者也；山川草木丽乎土，此地之美者也；菁英灵秀钟乎人，此人之美者也。他若艺术良窳，可卜国家文野，制作精羼，可瞰民品优劣，物以美观而保族，花以香艳而存种，则美之关系与自然界及生物界，岂浅鲜哉？
此段糅合《汉书·刑法志》、《礼记·乐记》、《周易·离卦》等文本论述了美的起源和类型等问题， 将中国传统宇宙观、自然观和审美观融于一炉，体现出鲜明的本土特色。特别是将《礼记·乐记》的“物感”说作为审美观念产生的直接动因更体现出作者对中国传统美学的钟爱和准确把握。
接下来， 萧公弼以佛教思想为参照分析了人之精神境界的三个层次：忘美、知美、欲。 他认为最高的审美境界应是忘美，就是“人我两忘，法执双融”，因为“一切世间境界之相，皆依众生无明妄念而得建立”，这正如《大乘起信论》所说“一切诸法，以心为主，从妄念起。 凡所分别，皆分别自心，心不见心，无相可得。”只有真正摆脱妄念束缚，持守真如，才能无所分别，无所执着，达至无人无我之境，即“无人相，无我相，无众生相”。 这样也就无所谓美与不美，似乎是取消美之存在价值， 但从另一角度看则是对美的另一形式的肯定。 这种境界与《庄子》所谓“天地有大美而不言”及《周易·乾·爻辞》所谓“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉”所展现的美学观虽然不尽相同，但是相通的。所以，萧公弼看到“以美利利天下”其旨深矣。这就又引入了儒家美学维度以相参照。 似此种将传统美学的不同理论资源融贯为一在《美学·概论》中多所出现，是我们判断作者美学观念的重要依据。其次是知美之境，即“察物之媸妍，辩理之是非”，通过分析各种审美对象获取关于美的知识，是审美主体对审美客体的主动把握。 最次是欲望之境，即“或阿私所好，或醉生梦死”，是没有摆脱原始欲望控制的本能状态。这三种境界近于冯友兰之“人生四境界”，忘美之境近于天地境界、知美之境近于功利境界、欲望之境近于自然境界，但没有与道德境界相对应的层面。 质言之， 萧公弼的忘美之境实际上确立了一种中国式的审美理想，是其美学思想本土特色和民族品格的重要方面。
《美学·概论》的主要内容分为四部分，主体部分是对耶鲁撒冷《美学纲要》的译述，但也有少部分是基于中国传统美学和现代文化语境而对原作思想进行的阐发， 后者是我们今天考察中国现代美学建构之具体理路的重要参照。 但在当时对于原作的译述对于国人了解西方美学的基本思想脉络亦重要， 这种译述方式也是中国现代美学的早期研究者多所采用的。
《美学·概论》第一部分“美学之概念及问题”主要探讨的是美感的形成过程及影响美感形成的主客观条件。
这里值得关注的是萧公弼关于美感形成过程的独特分析。 他认为原作所认同的康德之“离利害适意之感情”（即审美无功利性）“未尽精详”，因而用佛教理论加以阐释。其说如下：
夫美何以现于世界邪？ 以凡物必有其本相与现相。 吾人所能察见者，仅为现相。现相者，是谓之“色”（色在物）。由眼帘偶触于色，而与之接洽者，是名曰“受”（受在我）。 既受其现相， 则由眼帘绘其影入于脑海， 而运以思索， 是名曰“想”。 因想而差别计较，是名曰“行”。 因行而执着爱染，是名曰“识”。 吾人之感觉界，凡不经此数者，则美之观念绝不能成立者也。
本相和现相为佛教术语， 本相规定现相， 是不可知的，近于康德之“自在之物”。 而现相是可通过感官感知到的，其过程为受—想—行—识。色、受、想、行、识为五蕴，与十二处、十八界总称为佛法三科，用以解释人的感性经验和理性知识的获得。 色蕴是人的肉体和人所能感知的客观世界。受为领受、感受义，受蕴是主体接触外部世界而获得的感受经验，因外部环境为相违、相顺和中庸境界的不同而相应形成苦受、乐受和舍受等不同感受。 想蕴是在受蕴基础上加以抽象而得的直觉，因为“我们内心缘虑境界的时候，最初一刹那，并没有形相的感觉，由这想心所生起，才勾画出种种的相状……并且随其所见、所闻、所觉、所知的相状而安立种种名言，种种言说。 ”
行蕴是通过对外物的认识而形成的行动意志。 识蕴是人的意识作用。 可见，萧公弼是将佛教五蕴说的内涵缩小了，以适应对美感形成过程的完整呈现。 不仅如此，他还引用印度佛教哲学家马鸣的阿赖耶识（又译“阿黎耶识”）加以进一步申述，从而给予美感形成过程更清晰的呈现。 在全文中，他多次引用马鸣的观点，可见他对马鸣的认同和熟悉程度。 下面引录他分析马鸣观点的话以便分析。至马鸣尊者， 则谓吾人感觉意识之起， 以依阿赖耶识，有无明不觉起，能见能现，能取境界，分别相续，说名为意。此意复有五种异名，一名“业识”，谓无明力，不觉心动。
二名“转识”，谓依动心，能见境相。 三名“现识”，谓现一切诸境界相，犹如明镜，现众色相。 四名“智识”，谓分别染净诸差别法，生爱非爱心。 五名“相续识”，恒作意念，相应不断。此处所引为《大乘起信论》中观点。 相传《大乘起信论》为马鸣所作，亦有人疑为伪作，但此问题与本文关系不大，故不深究。 要之，《大乘起信论》认为大乘法体由心构成，此心又称如来藏心，又有心真如门和心生灭门二门，总为“一心二门”。 心真如门不生不灭，统摄一切世间法和出世间法。 心生灭门则由无明妄念起，真如变动而进入生灭之境。《大乘起信论》用阿赖耶识表示生灭与不生灭两种属性，用它来统摄如来藏清净心和诸染心：
心生灭者，依如来藏故有生灭心。 所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。 云何为二？ 一者觉义，二者不觉义。《大乘起信论》认为生灭是在一定因缘下由阿赖耶识本有之无明引起的，并由此而化生为“业识”、“转识”等五识。这也就相当于美感得以形成的诸阶段。其中，“现识”最为关键，因为：所谓能现一切境界。犹如明镜现于色像。现识亦尔。随其五尘对至即现，无有前后。以一切时任运而起常在前故。
“现识”能像明镜一样现一切现相，其观照的对象是“五尘”，而“五尘”所依托的是“五根”（眼耳鼻舌身五种感官）。“智识”则在此基础上加入智慧思量，起爱与不爱的分别心。“相续识”则是主体意识，执着于前之分别，一念又一念，连续不断。总之，萧公弼借助佛教理论更明晰完整地呈现出美感的形成过程，凸显出其美学观的传统品格，因而其得以自信地讲此说“明吾人审美之程序及心境之变迁，可谓深切着明者矣。 ”
此节另有两点需要补充说明。 其一，此节提及哈倚里喜甫关于美学之概括“美学者，感情之哲学”。 这是耶鲁撒冷原作本有的，但哈倚里喜甫究为何人？《中国历代美学文库》“疑指英国哲学家美学家哈奇生”，误。 据耶鲁撒冷《西洋哲学史》， 应为德国哲学家海因里希·冯·斯特因（Heinrich Von Stein）。 其二，萧公弼特意强调了美学的现实功用：“故美学苟得积极研究结果，大之可补助哲学发明宇宙之原理，小之可体会人心，促进艺术之制作，以致国富强，其有益于人世固非浅也。 ”可见，力图通过美学实现国富民强之目标是作者的深层用意。
第二部分“美学之发达及学说”主要梳理了西方近代美学的发展历程，涉及自鲍姆嘉通以还的数十位美学家，重点介绍了康德、席勒、黑格尔、费希纳、立普斯等人的美学思想，并略述了西方近代“思辨的美学”与“规范的美学”的观念差异。 此节有两方面问题值得关注，其一为对康德和席勒美学的价值评判； 其二为所涉及的某些美学家之具体所指，因现有研究所做判定多误。
其一，萧公弼认为“康德以美为超绝利害适意之感，其说固大有研究之价值也”，因为审美主体可于审美活动中摆脱外在功利束缚，陶醉于审美之境。 这种观点成为康德审美无功利说在中国现代美学史上自王国维以来吸收借鉴的又一阶段， 对于我们认识康德美学的中国化进程是有帮助的。对于席勒美学，萧公弼给予了更充分的肯定，他认为席勒提出的“美之感觉者人类特有之良知”的观点具有认识论和道德论两方面价值，“凡认识、道德及文化之源泉，物质之进步，皆由美之感觉而臻晋者也……国家社会之进化，不能不准此公理，而日改革迁善者也。 ”这里对席勒美学现实功效的强调可说是承继了蔡元培以来的美育传统，实有不得不言之心迹，非闭门治学之人所能言。
其二，看文中所涉及的某些美学家之具体所指。 一，十八世纪法国美学家杞薄。《中国历代美学文库》疑指狄德罗，误。 应为法国启蒙美学的早期代表杜波斯（J.B.Dubos，着有《诗和画的批评思考》，影响了巴托的《各种美艺术的统一原则》。 ）二，斯皮岂。 《中国历代美学文库》疑指斯宾塞，误。应为德国心理学家施皮策（Hugo Spitzer，主要从事记忆心理实验研究。 ）第三部分“发生的生物学的美学”主要探讨了美感和审美功用的心理学基础、游戏说等问题，其中对审美功用的心理学基础的分析值得关注， 因为萧公弼借此分析了中国传统美学关于音乐现实功用的观点。 他在译介原作有关审美心理诸说之后指出：
盖音乐之道，入人心者微，而感人之化甚速也。 故促急噍杀之音作，使人厉，澶漫和易之音作，使人悦，强国之音宏以壮，其民奋；亡国之音哀以思，其民困。故孔子曰：“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐。”是以音乐之道，苟能穷深研几，中节合律，或清扬和悦，或高元闉鞈，皆能兴起国民高尚之志，激昂之情，非仅感快而已。
这里征引了《礼记·乐记》和《孝经·广要道章》，但有出入。 《礼记·乐记》原文为：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音乱以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”《孝经·广要道章》原文为：“移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。 ”萧公弼意在借助西方审美心理理论揭示中国传统美学关于音乐社会功用的内在心理基础， 进而强调音乐对于改造国民、改造社会的重要价值。 他还大段征引了周敦颐《通书·乐上》中的论乐文字，亦有出入。 为便研究，特纠正如下：“古者圣王制礼法，修教化，百姓太和”应为“古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓大和”；“政刑紊乱”应为“政刑苛紊”；“故轻生败伦，不可禁者矣”应为“故有贼君弃父，轻生败伦，不可禁者矣。 ”
要之，中国传统美学（特别是儒家美学）极力张扬礼乐的教化功用及其与社会治乱的关系， 但缺乏对其内在心理运作机制的具体阐述。 萧公弼从现代视角回望传统，以西方审美心理学为参照弥补了这一不足。 这从一个侧面折射出现代美学相对于传统美学的现代性特征。
本节所涉及的西方美学家中有那沙鲁斯，《中国历代美学文库》疑指德国哲学家洛采，误。 应为莫里茨·拉扎鲁斯（Moritz Lazarus），系德国民族心理学奠基人，柏林大学教授，提出民族心理学（社会心理学）的名称和理论；曾提出“娱乐放松说”，认为游戏不是起源于精力过剩，而是源于精力不足，游戏可起到恢复脑力和体力的功能。 宗白华在 《艺术学》 中论及滑稽之美时曾提及他的 “Humor aspsychological phenomena”（《作为心理现象的幽默 》）一书。
第四节“美学之要义及其地位”主要论述了美的本质和玩赏、知的机能快感、情的机能快感、内美与外美等问题。 此节与前面三节不同之处在于，不再侧重译介耶鲁撒冷《美学纲要》的观点，而是侧重结合中国传统美学探讨美学基本问题。
萧公弼首先区分了美的本质与美的玩赏。 此美的本质并非关于美的规定性的界定而是指美之无功利方面，美的玩赏则是指美的功利性方面。 此两者是根本不同的，相当于前述萧公弼关于精神境界层次区分中的知美之境和欲望之境，亦相当于爱与欲的区分。 萧公弼特举“色”与“淫”以示区分。 他认为：“好色者，美的本质也。 好淫者，美的玩赏也。好色者，精神之快感也。好淫者，肉体之欲望也。
盖美感为人之天性，则好色者亦人之天性也。然美之真谛，在以生人快感者也。 夫吾人若有高尚审美之观念，则美感之入吾眼帘也，色之而不淫。 ”进而，他又征引《大乘起信论》以为作证，意在说明“好色而不淫者，是以真如薰无明……色而淫者，是以无明薰真如。 ”相形之下，他更肯定的是儒家“好色而不淫”、“发乎情，止乎礼义”的诗教。此处可见， 作者在现代文化风起云涌的历史境遇下独特的价值选择，他并未丢弃传统，而是致力以西方美学烛照出传统美学的自有价值， 以期其在现代文化建构中发挥应有之作用。 由此我们方可理解他不时揭橥美学之现实功用的深层用意，诚如斯言：“但惧我国青年男女，审美失当，沉迷声色，纵欲败度，致荒时废事，淫乱之俗，日炽区夏，种既衰微，国且不国也。 ”
其次， 萧公弼讨论了知的机能快感， 即审美能力问题。 他认为：“智慧愈深，则美之观念愈高尚，而其领域亦大，知识浅薄，则美之观念既卑下，而美之容量亦狭隘，自然之势也。 ”这是说审美理解力与审美理解力的差别。 这本是不错的，但并不能因此认定美之观念存在高下之别。
因为，这只是审美能力的不同，而非品格境界的差异。以此准之，则他所说的“故彼农夫不可语于林泉之乐，舆台不可语于山林之美者”就不能成立。 他的这一观点折射出现代知识分子的局限性， 同时也反映出部分现代美学家追求纯粹审美境界的不足。
再次， 萧公弼讨论了情的机能快感， 即审美情感问题。耶路撒冷在《西洋哲学概论》中提出：“感情之机能的快感为最丰富最强烈的美感的愉快的源泉。 ”
他以席勒叙事长诗《潜水者》为例说明情感的激发对于获得审美愉悦的重要作用。席勒在《潜水者》中对于狂暴的大海的描述并非出于亲历，而是出自想象，但颇能引发读者的情感波动并进而推动读者融入诗歌所描绘的审美空间。 萧公弼亦有感于审美情感的“情激”作用，并以此挖掘出孔子所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”的情感内蕴，进而指出“人而无情，则国家文化无由增进，社会事业无由发展，而万事丛脞矣。 ”这又是他关于美学之现实功用观的自然流露。
最后，萧公弼讨论了外美（自然美）与内美（人格美）问题。 这是耶路撒冷原作中本无而经萧公弼引申的。 他认为：“内部之美，精神之快感也，在我而已。 外部之美，形式之美，求在外者也。 ”又引周敦颐《通书·颜子》、《孟子公孙丑下》、《孟子·尽心下》、《孟子·告子上》所说以彰显“重内而轻外”的重要性。所谓“重内”就是重视内在修养，重审美心胸；所谓“轻外”就是排斥外在诱惑，轻物质之美。其深层用意仍在国民精神品行之陶养， 因为他看到审美实有大利于天下：“我青年男女同胞之审美也， 须具有此胸襟气概，然后能不沈于声色货利，不淫于富贵功名，而能以美利利天下矣。 ”另，由于《寸心》杂志停刊，《美学·概论》未刊载完，故无从确知其后所论为何。但据耶路撒冷《美学纲要》可推测后文当论审美创造规律、美与道德之关系等问题。
三、 结论
综上所述， 萧公弼在中国现代美学建构早期即自觉借鉴西方美学对佛教美学、儒家美学、道家美学等传统美学思想加以创造性阐释， 在保持其美学现代性品格的同时也彰显出独特的本土品格和传统特色。 其美学思想及研究方法在中国美学史上具有独特价值， 对客观评价中国现代美学具有重要参考价值。
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