身体美学与实践美学根基上具有会通的可能性

　　当全球化成为一种不可逆转的时代潮流之时,多元文化主义无疑体现为当代最为显著的症候之一。不同文化形态之间的碰撞和冲突便在所难免,但求同存异、和谐共生的文化发展态势也愈演愈烈。

　　不同学科或同一学科的不同研究领域之间,不再囿于各自的体系框架之内自说自话,而是冲破彼此之间根深蒂固的高墙壁垒,由互不通问、相互隔绝而走向了多元对话和融会贯通。正如韦尔施所言:“在现代性中,理性类型的区分和分界是得到提倡的,这些理性类型被认为是轮廓清楚、内核各不相同。但是,近年来的分析表明,这样做最多是表面看来正确,而是在其核心部分表现出纠缠不清和相互转换的状态,从根本上瓦解着传统的分类。这样的相互纠缠、相互转换和相互渗透,已成为当代社会的议事日程。”

　　基于这样的文化语境,我们试图挖掘身体美学与实践美学之间可能的交汇互补之处,以期为开创一个综合创新、共生共荣的美学研究新局面而探索道路。以李泽厚为代表的实践美学 (Practical Aes-thetics)发端于20世纪五六十年代的美学大讨论,至八九十年代发展为中国最具影响力的美学流派。

　　实践美学以马克思主义实践观为出发点,以 “自然的人化”,即人类的社会历史实践作为美和美感的根源,提出“就内容而言,美是现实以自由形式对实践的肯定,就形式而言,美是现实肯定实践的自由形式”之观点。身体美学(Somaesthetics)的概念则由继杜威和罗蒂之后的新实用主义代表人物理查德·舒斯特曼于20世纪90年代提出。出于对注重抽象玄思与逻辑演绎的西方传统的意识化美学之反拨,舒斯特曼立足于实用主义的哲学基础,倡导建立一门“对作为我们感觉—审美欣赏和创造性自我塑造之场所的身体及其经验与作用进行批判性、改良性研究”的身体美学学科,致力于理论与实践、形上与世俗、艺术与日常生活之间的联结,以恢复哲学和美学作为生活实践的本义。实践美学从人类社会历史实践中追问美和美感的根源,使其与旨在沟通审美与生活,恢复哲学和美学作为生活艺术之本义的身体美学从根基上具有了会通的可能性。

　　由此生发开去,我们发现表面看来毫不相干的身体美学与实践美学在核心语汇、哲学基础和目标指向等方面存在着诸多相互印证和补充的可能性。

　　一、核心语汇的源初关联:身体的实践和实践的身体

　　如同身体美学以“身体”为根本的立足点和归宿一样,“实践”则是实践美学的出发点与核心范畴。

　　实践美学发端之始,李泽厚仅仅是沿用马克思主义的实践观,笼统地强调实践的重要性。“要真正由现实事物来考察美、把握美的本质,就必需从现实(现实事物)与实践(生活)的不可分割的关系中,由实践(生活斗争)对现实的能动作用中来考察和把握,才能发现美(包括自然美)的存在的秘密。”

　　之后,在《批判哲学的批判———康德述评》一书中,李泽厚则明确指出社会实践首要和基本的内容是以使用和制造工具为核心的物质生产活动。“不能把实践等同于感知经验(逻辑经验主义)或语言活动(维特根斯坦),也不能把实践看作是无客观物质规定性的主观活动,即不能把实践囊括一切、无所不包(如‘西方马克思主义’),而应该还它以物质结构的规定性,即历史具体的客观现实性。这才是真正的实践观点,本书之所以不嫌重复,再三强调使用和制造工具,原因即在此。”

　　及至后来,随着李泽厚对个体、情感、感性的重视,他对“实践”概念做出了更为完善的界定:“实践概念至少要区分出狭义和广义两种。狭义的实践指的是使用和制造物质工具的劳动操作活动,广义的实践则几乎等同于人的全部感性活动和感性人的全部活动,从生产劳动中的发号施令、语言交流以及各种符号操作活动,到日常生活中种种行为活动”。

　　事实上,无论是狭义的物质生产实践,还是包括精神生产在内的广义实践,有一点是明确而肯定的,那就是实践必然表现为人的身体实践,感性的、活生生的身体是实践的主体和载体。正如舒斯特曼身体美学所认为的,身体不仅是人性的一个根本维度,还是人类所有活动的基本工具,是我们所有感知、行为甚至思想的基础。“人的思想如果没有具体体现———感觉着、思考着的主体生活在世界上,从中获得思考的角度和方向———就毫无意义一样,智慧与美德如果没有丰富的、充分的身体体验———它们从中获取养料,并通过它们以具体的言语、行为和存在展示自己———就会是空洞的”。进一步而言,身体不仅是实践的主体,还是实践的目的。实践美学认为,人类通过身体实践改造外在世界的过程,同时也表现为人类改造其自身的过程。“劳动首先是人和自然之间的过程,是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立,为了在对自身有用的形式上占有自然物质,人就使他身上的自然力———臂和腿,头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时,也就同时改变他自身的自然。”

　　人类实践促成了人与自然双向对应的转化:一方面,主体通过身体的实践活动,将外在自然改造为反映人的主观意志和目的的“人化的自然”,此即李泽厚所说的“外在自然的人化”;另一方面,作为实践主体的身体及其内在结构也发生了相应的改变。除过外部身体器官的人化,即听觉、视觉、触觉作为审美感觉器官的生成之外,身体的内在心理状态也脱离了动物性的自然本能,向着文化性、社会性的身心结构迈进,此即李泽厚所说的“内在自然人化”。

　　在实践美学看来,人类的实践活动是美和美感诞生的根源。就本质而言,实践并非单纯的物质操作活动,而是一种自由自觉的创造性活动。当人通过身体实践,按照理想图景去改造现实世界的时候,来自现实世界的反馈,促使人适时地调整自我外在身体和内在身体的运动,从而尽可能地“按照美的规律来构造”,如此往复循环,直至人的目的性以合规律的方式得以实现。此时,人在其所创造的对象世界中直观自身,看到了他在自由创造时所表现出的力量、智慧和才能,也体验到了超功利的精神愉悦和满足感。李泽厚特别强调:“在这成功的操作实践中,人的主观心理上所相应的感受,却不仅仅是目的达到的成功愉快,而且还有与个体运动紧密相连接的肢体感受的愉快。因为肢体感受除开劳苦辛勤的方面外,还有肢体运作与外界事物相融会吻合的方面。这交融吻合减轻了劳作的艰辛。例如,有节奏的走路,做事或协同工作,能使劳动和工作有效和轻便,从而人的身心也感到轻松和愉悦。正是在这种有节奏、有秩序的操作实践中,人开始拥有和享受自己作为主体作用于外界的形式力量 (formingforce)的感受。这即是说,节奏等形式规则成了人类主体所掌握、使用的形式力量,这就是所谓的“形式感”(the sense of form)的真正源起。它包括节奏(或称韵律,rhythm)、对称、均衡、比例、顺序、简单、和谐等。历史本体论强调这种形式感不是来自静观、观看,而是来自活动、操作。除节奏外,如均衡便首先是通过劳动操作对重心和稳定性的把握中所感受到的形式力量和形式感,而后扩展到对象世界。

　　其他如次序、比例、简单、和谐(杂多的统一),等等,都如此。但每个动作、活动都是特殊的、具体的;这宗普遍性的形式感却是通过众多特殊操作的肢体运作的感受中,人们概括地掌握并普遍地应用于对象世界不断取得成功才获得的。”

　　李泽厚的这段论述不仅肯定了能动的身体是实践的主体,还指明了自由自觉的实践活动实际上是一种对技术的高度驾驭和对艺术的透彻领悟相结合的身体的“自调节运动”。这涉及到实践美学的核心观点:审美来自于身体的动感,美感最深刻、最原始的基础在于身体的动觉和触觉。审美发生的标志在于对合规律性(自然韵律、节奏)的劳动形式(人工韵律、节奏)的把握———动觉与视觉相联合而产生的自由感受。

　　以庖丁解牛为例,所谓“砉然响然,奏刀騞然,莫不中音。合于桑林之舞,乃中经首之会。”

　　正是由于庖丁解牛时的身体运动与音乐舞蹈之动感节奏相契合,使得单纯的身体技术操作活动上升到了“以神遇而不以目视,官知止而神欲行”的实践自由之境界,也即审美之最高境界。

　　依上述分析,我们说身体和实践之间存在着一种无法割裂的原初性关联。身体不仅是实践的基础性载体,而且是实践的最终目的;身体并非是静态的、机械的身体,而是实践着、感觉着的身体,是在实践中不断生成和完善的身体。与此相应,实践必然是身体的实践———作为主体的身体的实践,由实践感转化而来的美感也是实践者对身体运作的形式力量和形式感的一种心领神会的体悟。从这个意义来看,尽管身体美学更多侧重于对作为实践主体的身体自身的关注,实践美学则更多着眼于对身体主体的实践活动之阐发,但这只不过是视角上的差别。

　　就身体与实践的原初关联而言,身体美学和实践美学在本质上是相互融通、互为印证的。有学者甚至直接断言,身体美学就是实践美学。实践着的身体是美的起源,身体美学与实践美学只不过是对同一种美学的不同命名。

　　二、哲学基础的交互印证:实用理性和实用主义

　　李泽厚指出:“不同于其他美学理论,实践美学强调的是这种个人与自然的亲密关系首先仍需建立在特定的科技和社会生产力的基础之上。在今日就应努力建立在发明创造如何顺应自然,如以太阳能、风力来代替石油煤炭作为资源,以‘清洁生产’(清洁的原料、清洁的生产过程、清洁产品效益等)‘循环经济’(如水的循环利用)和生态平衡等自然环境保护的基础之上。这些问题已越出实践美学的范围,却是实践美学‘人自然化’所应提及的重要前提,这也才是以人类学历史本体论(即从宏观人类生存着眼)为基础的实践美学。”

　　与此相应,在对待艺术和审美经验问题上,“一般说来,实践美学更为重视的,并不是当今博物馆的这些收藏品,而是日常生活的审美化。”

　　这就是说,实践美学不是一种只停留在玄学思辨层面,从概念到概念的理论美学,而是一种以人为本、具有现实关怀意识,从实践中来并应用于实践的生活美学。追根溯源,实践美学之所以具有这样一种回归日常生活世界的学术品格,无除受到马克思主义哲学的影响,也与中国注重实践的传统思维方式有关。正如有学者所指出的:“实践美学之所以成为一种本土化的思想,并由此超越了南斯拉夫的实践派,就在于这种思想与中国本土的‘实用理性’的思路是内在相通的”。

　　在李泽厚看来,与西方哲学倚重抽象思辨和逻辑推理不同,“对待人生、生活的积极进取的精神,服从理性的清醒态度,重实用轻思辨,重人事轻鬼神,善于协调群体,在人事日用中保持情欲的满足与平衡,避开反理性的炽热迷狂和愚盲服从……,它终于成为汉民族的一种无意识的集体原型现象,构成了一种民族性的文化—心理结构。”

　　基于此,李泽厚创造了“实用理性”一词来表征中国本土文化的这种特征,并将“实用理性”精神落实于其实践美学之中。而如我们所知,舒斯特曼身体美学的提出不仅缘于他对西方传统哲学和美学进行反拨的理论自觉,还是其新实用主义深化拓展的必然结果。舒斯特曼在对罗蒂的新实用主义和杜威的经典实用主义进行扬弃的基础上,建构起了其独特的新实用主义哲学。因而,实用主义无疑是舒斯特曼身体美学的哲学根基。“一种实用主义美学必然要回归身体自身,而美学研究只有从身体出发才能实至名归地回到真正意义上的‘感性学’。”

　　客观而言,作为实践美学之基本精神的“实用理性”与作为身体美学之哲学基础的“实用主义”具有诸多相通之处。

　　从李泽厚对“实用理性”的深刻阐发中,不难发现实用理性与实用主义的共通点。第一,实用理性具有重现实功用而轻理论思辨的特点,它不关心抽象的思辨论证、严密的逻辑推理以及系统的理论建构,却强调伦理实践和理论的现实功效,“对物质世界的实体的兴趣远逊于事物对于人间生活关系的兴趣”。因为“‘实用理性’今日明确认为,无论是形式逻辑或辩证法都只是人类处理事物的方法,而并非事物或对象本身的性质,即它们不能实体化、存在化。”

　　正如有学者所认为的,中国哲学具有“动词思维”的倾向。“动词思维”是相对于“名词思维”而言的,“名词思维”代表的是“理论之路”的哲学思维,它所关心去说出所“看”到的实际上“是”什么,所“听”到的“是”什么、所“说”的到底“是”什么。

　　而“动词思维”所有的思想问题都围绕着“做”,它所追问的是一个“做什么”和“怎么做”的问题,而不是“有什么”、“是什么”的问题。显而易见,在反对理性实体化,关注现实生活这一点上,实用理性和实用主义是别无二致的。因为在实用主义看来,行动先于真理,生活先于思想。理论来自经验,并依据经验与实践的效果来检验。第二,作为一种理性精神的实用理性“不是用某种神秘的热狂而是用冷静的、现实的、合理的态度来解说和对待事物和传统;不是禁欲或纵欲式地扼杀或放任情感欲望,而是用理智来引导、满足、节制情欲;不是对人对己的xuwuzhuyi或利己主义,而是在人道和人格的追求中取得某种平衡。”

　　“中国实用理性的传统既阻止了思辨理性的发展,也排除了反理性主义的泛滥。

　　它以儒家思想为基础构成了一种品格———思想模式,使中国民族获得和承续着一种清醒冷静而又温情脉脉的中庸心理:不狂暴,不玄想,贵领悟,轻逻辑,重经验,好历史,以服务于现实生活,反对冒险,轻视创新”。实用理性强调的是生活的辩证法和中庸之道,它重视矛盾双方之间的协调、渗透、均衡和互补,而非事物之间的对立斗争。显然,实用理性所体现的中庸之道与舒斯特曼身体美学的实用主义立场是直接相通的。舒斯特曼的新实用主义反对非此即彼的二元对立,倡导不偏不倚的中道。他力图调和分析哲学和解构主义各执一端的矛盾,从而开辟一条“最有希望、最有前景”的中间道路的努力,就充分体现出其实用主义多元包容、调和折衷的价值立场。建基于实用主义的身体美学在充分肯定积极健康的身体快感的同时,又反对不加节制的身体享乐主义和纵欲主义,这与秉持中庸之道的实用理性无疑也是基本一致的。第三,实用理性并非封闭的、固化的概念或模式,而是处于过程中的、活生生的结构原则或创造原则,是文化在人的心理中所发挥的作用和与个体相交融冲突的历程。“实用理性作为中国人文化心理活动的结构原则,并非静止的、一成不变的形式,它重视的正是变化、扩展、更新和发展。”

　　基于此,李泽厚提出了“度”的概念,并将其作为实用理性的第一范畴。“‘度’的本体性不仅展现在从感性实践抽象提取的逻辑、数学的认知力量上,而且也展现在经由历史积累在不同文化中所建构的辩证范畴上。前者是关于人类自身的操作,后者却涉及人类与对象(客体)的整体层面”。在李泽厚看来,由于“度”具有极大的不确定性,且“度”来源于实践操作活动,因此,由“阴阳互补”或“和而不同”所造成的和谐、均衡、稳定,作为“度”的直接产物,不但不排斥变化,还强调在运动、变化中来求得和谐、均衡和稳定。这就意味着,实用理性的生活辩证法不看重急剧的质变和飞跃,而是主张微调的运行和变更。与实用理性一样,实用主义肯定实在的本性是变动的、开放的和偶然的,因此它倡导积极行动的自由理念和进取精神。与此同时,它又相信世界是可塑的,从而倡导渐进的社会改良论,主张通过积极而正确的思想和行动美化世界。

　　显然,实用理性对“度”的强调,与实用主义的动态性特征及社会改良论是可相互印证的。第四,实用理性“重视从长远的、系统的角度来客观考察、思索和估量事事物物,而不重眼下的短暂的得失胜负成败利害”。这一点又和实用主义的前瞻性特征不谋而合。实用主义是面向未来的理论,是利用过去的经验改变现有的东西,并服务于未来的有用性。

　　因为经验世界充满变化,我们的思想和行为不能只依赖过去的智慧,而必须随时应对新的变化,以更好地改善我们当下以及未来的生存状况。

　　当然,李泽厚在承认实用理性和实用主义的诸多印证会通之处的同时,也多次强调两者并不能完全等同。首先,与实用主义不同,实用理性体现出唯物论特征和历史主义意识。“实用理性之不同于实用主义和Dewey,在于前者在肯定上述前提下(指的是肯定实践、反对理性实体化或‘先验理性’),又非常重视和强调历史的积累,特别重视和强调文化积淀为心理,形成了人的各种区别于其他动物族类的智慧和感性,认为这是‘人性能力’的形成。对Dewey说,将一个无秩序、不确定的世界(情境Situ-ation)改变为一个可控制、有稳定秩序的确定的世界,这就是一切。”

　　基于此,李泽厚认为,实用理性不是“实验经验主义”或“实验室的逻辑”,而是人的历史存在的逻辑,是人类学历史本体论。其次,两者的区别还在于实用理性蕴含着某种宗教性的品格。由于中国哲学,尤其是儒学半哲学半宗教的特征,使得中国社会形成了以政治伦理和道德激情替代宗教信仰的特征。“实用理性又不能等同于杜威的实用主义,因为它承认、尊重、相信甚至强调去符合一个客观的原则、规则或秩序,此一原则、规则或秩序在某种意义上乃是独立于人的思维和经验的,这就是天道,或称天命。”

　　再次,与实用理性一样,实用主义虽也承认工具的效用性,但却存在将工具概念过度泛化之嫌。“实用主义虽强调工具的重要地位和作用,但是,实用主义讲的工具是包罗万象的东西,他们把理知、思维也当作工具。这就恰恰掩盖了人类使用和创造物质工具的历史性的意义,忽视了物质性的劳动操作活动(物质生产)在人类起源和社会民展中的基础意义,没有把握住人的现实感性活动的本质所在。”

　　三、目标指向的辐合趋同:“新感性”与身心一体观

　　如前所述,李泽厚将使用和制造工具的物质生产活动作为一切实践活动的基础与核心。“‘实践’主要讲制造和使用工具,这是本源。正是由于制造和使用工具,人才成其为人。”。由此,李泽厚确立了工具在人的实践活动中的本体地位。及至后来,面对现代化进程中人类在心灵和精神层面上遭遇的困惑,李泽厚开始关注个体、情感、感性、心理、精神等层面的问题,从而由“工具本体”开始转向“情本体”。个体主体性取代了群体主体性而成为实践美学关注的焦点,居于个体审美心理结构之核心点的情感,自然就成了实践美学关注个体生存的突破口。基于此,李泽厚提出了建构“情本体”的设想。“不是‘性’(‘理’),而是‘情’;不是‘性(理)本体’,而是‘情本体’;不是道德的形而上学,而是审美形而上学,才是今日改弦更张的方向。”

　　李泽厚指出,建立情本体的过程也即“建立新感性”的过程。“新感性”即由人类通过实践活动而历史性地建构起来的心理本体。李泽厚称其为“内在自然的人化”之结果。内在自然的人化包含感官的人化和情欲的人化两方面。所谓感官的人化,是说人在使用工具改造世界的过程中,现实物质世界的各种结构、规律和形式不断地被人发现和揭示,而保留、巩固和积累在劳动实践之中,并直接作用于感知、知觉、情感等感性存在和五官感觉。经过长期的“人化”过程,人的感官逐渐失去了维持生理需求的功利性,而具有了超越动物性本能的社会性。“动物为了生存的需要,必须不停滴觅食,不填饱肚子就无法生存。它们的感知器官完全是为了生存(当然还有生殖)而活动而存在。人恰恰与动物这方面区别开来。人的感性不只是为了生存、生殖的功利而存在。正因为此,眼睛才变成了‘人’的眼睛,耳朵才变成了‘人’的耳朵。”

　　所谓情欲的人化,“是对人的动物性的生理情欲的塑造或陶冶,与人是具有感性欲望的个体存在的关系极为密切”。具体而言,它指的是在人类改造自然的物质实践活动中,天然的、本能的动物性欲求逐渐转化为一种超自然的、理性的自我确证的审美意识,这便是李泽厚所说的:“性欲成为爱情,自然的关系成为人的关系,自然感官成为审美的感官,人的情欲成为美的情感。”。通过“自然的人化”,社会的、理性的、历史的东西积累沉淀为一种个体的、感性的、直观的东西,这样一个过程便是“建立新感性”的过程。而在“自然的人化”过程中建立起的“新感性”,也便具有了感性与理性、个体性与社会性、物质性与超越性交融统一的特点。而如我们所知,身体美学一方面肯定身体的感性欲求,倡导身体的自由解放,另一方面则追求身体与心灵、物质与精神的统一,主张通过身体训练来达到身心合一,以强化我们的审美愉悦感。显然,就本质内涵而言,李泽厚提出的建构“情本体”以及“新感性”与舒斯特曼身体美学的目标指向是一致的。

　　在李泽厚看来,新感性落实于审美过程和审美结构的完成,体现为人的审美能力的拥有和实现。

　　这在理论上表现为审美能力的形态学。基于此,李泽厚将审美能力的形态展现,也即新感性的落实过程划分为“悦耳悦目”、“悦心悦意”、“悦志悦神”三个层次。悦耳悦目既意指与身体感知相关的耳目器官的愉悦,又涉及想象、理解、情感等多种功能的动力综合。这种身体感官的愉快与“感官的人化”相联系,并非是纯生理性的,其中已积淀了社会历史性因素。由于社会性的渗透,想象、理解、情感等因素的融入,我们的耳目感官日益变得丰富。“我们的耳目感知不仅一方面从纯自然生理要求中解放出来,而且也从纯社会意志支配下解放出来,而成为自由的感官。即耳目不只是认知而是享受,这享受不只是生理快感,而是身心愉悦。耳目愉悦的范围、对象和内容也在日益扩大,这具体标志着陶冶性情、塑造人性、建立新感性的不断前进。它是人类的心理—情感本体的成长见证。”

　　较之悦耳悦目,悦心悦意的精神性和社会性因素更显突出,它与“情欲的人化”相联系,意味着人的感性情欲越来越高级化、复杂化和丰富化。李泽厚强调指出,悦心悦意包含着无意识的本能满足,尤指性本能的满足。只不过在理解、想象、情感等多种心理功能的结构中,人的原始本能和生理情欲经过“人化”,而被塑造成可陶冶性情的新感性。因此,悦心悦意就表现为感性与理性、自然性与社会性的统一体。在这个意义上,李泽厚认为:“今天能够观赏抽象艺术和所谓‘丑’的作品,实际表明心灵的接受量、包容量的扩大,它不只是耳目感官的‘进步’,毋宁更是心灵境界的提高,是人的审美能力(趣味、观念、理想)的扩展。”

　　悦志悦神作为新感性,也即情本体的最高层,意指在道德的基础上达到某种超道德的人生感性境界。“所谓‘悦志’,是对某种合目的性的道德理念的追求和满足,是对人的意志、毅力、志气的陶冶和培育;所谓‘悦神’则是投向本体存在的某种融合,是超道德而与无限相同一的精神感受。”悦志悦神的审美感受不仅仅来自耳目器官,也不只是心意情感的感受理解,而表现为整个身心统一体的全部投入。

　　李泽厚强调:“在中国,由于乐感文化和实用理性的渗透主宰,作为崇高感受的悦志悦神主要表现为一种生命理想的正面昂奋,即所谓的‘天行健’的阳刚气势;表现为一种‘与天地参’的人的自然化;通过艰苦的自我修炼,人与宇宙规律合为一体,从道家气功到佛学禅宗中所达到的种种经验,以及宋明理学所宣讲的‘孔颜乐处’的人生境界,都实际指的是这种不离感性又超感性的悦志悦神的审美形态。”

　　显然,新感性的每一个层次都不是单纯的身体愉悦,或是单纯的心灵、精神愉悦,而是整个身心统一体的愉悦。在审美过程中,只有所有身体感官的全面参与和当下而直接的全身心投入,才能使人在身心的高度协调、平衡与统一中获得更为丰富、敏感而强烈的审美感受。诚如环境美学家阿诺德·柏林特所说,审美欣赏“需要全部身心的投入,把身体的感知与包含了记忆和意义的一种想象的并常常有意识的联想结合起来,因而在欣赏者和艺术品之间形成了一种感知的连续性,总之,它需要人的全部投入。”

　　这与舒斯特曼身体美学反对身心分离的二元论,而主张建立手段与目的相统一的身心一体观是别无二致的。此外,“尽管感知的视觉模式仍然在心理学理论中占据统治地位,其他促进空间知觉的身体方面的因素也慢慢被认识到。”

　　全身心的投入的审美活动,除过听觉、视觉等感官感受之外,必然会涉及身体肌肉的动觉感受。李泽厚也敏锐地意识到了这一点,如其所言:“要专门提及的,是在这‘悦耳悦目’、‘悦心悦意’、‘悦志悦神’的形态中的人体肢体活动问题。在最早的美的创造和欣赏中,亦即在原始的生产劳动和原始的歌舞礼仪中,本是以肢体活动为主的形式创造。自今天的幼儿园和儿童的审美教育中,肢体动作的活动也仍然是和应当是一种基本和基础的训练。因其中包括有对自由的形式的复现、领悟和感受。”

　　基于对身体实践之重要性的认识,李泽厚进一步提出“如何在高度化机械化的世界,重新振兴对人类的肢体活动的培育训练,包括今日的气功、太极拳,便不只是涉及人的身体健康或延年益寿的问题,而且其中也包含有人的自然化和自觉塑造心理—情感本体的美学问题,这与美感的三形态也是密切相关的。”

　　显而易见,李泽厚在这里提及的通过肢体活动的训练塑造新感性的问题,正是舒斯特曼身体美学所孜孜以求的最终目标。李泽厚所说的身体训练方法,如禅宗、气功、太极拳等等也正是舒斯特曼所积极倡导的身体实践策略。事实上,舒斯特曼身体美学的独到之处在于它不仅充分肯定身体的重要功能,还积极主张将对身体的理论研究与实际的身体训练(诸如中国的气功、武术、太极、禅宗以及西方的亚历山大技法、费尔登克拉斯方法和生物疗法等)有效结合起来,以培育和改善我们的身体感知和身体经验,从而使我们的审美意识变得更加愉快和敏锐。在这个意义上,我们说李泽厚倡导建立的新感性在某种程度上就体现为舒斯特曼的身体美学的终极指向。

　　诚如美国汉学家安乐哲所言:“在这个世界里,事物是由他们的相互制约的关系构成的,于是,意义总是有情境的,而不是‘无中生有’地来自于一个单一的外在源头……意义是‘原地’地来自不断深入的关系的养成”,在跨文化的全球化语境中,深入发掘实践美学和身体美学的会通融合之处,在积极的交流与对话中求同存异、和合而生,无疑对于建立广泛的美学共同体,推动美学学科朝着多元一体的方向发展具有积极意义。

　　参考文献:
　　[1] [德]沃尔夫冈·韦尔施.重构美学[M].陆扬、张岩冰译.上海:上海译文出版社,2002.
　　[2] 李泽厚.美学论集[M].上海:上海文艺出版社,1980.