维贝克技术道德化理论的批判(3)

　　彼得森和斯潘还批判了技术意向性这一概念，通过追溯伊德对钢笔进行分析的例子（即一支钢笔在作者与文本之间构建了一种积极的角色），他们认为，维贝克在这里只是说技术物对人的行为所产生的影响，这种影响并没有必要用“意向性”这一概念来描绘，以意向性的概念来说明技术物对人之行为的影响完全是对哲学概念的误用。然而，当我们说技术人工物会随着时间的变化产生人们预料之外的目的或情境时，这也并不意味着技术人工物有意向性，这只能说明技术物在不同的情境中有不同的使用目的而已。
　　
　　2014年，彼得森又集中性地对维贝克提出了三点反驳意见[10]:①技术人工物没有意向性；②技术物不能作为道德行动者；③维贝克的理论并不能与美德伦理学达成一致。前两者在上文已有涉及，彼得森的第三点是说，既然美德伦理学是教示人们怎样更好生活的，那么，按照维贝克援引拉图尔对枪支分析的论述，枪支和射击者之间构成了一个联合体，他们同时作为道德行动者和好生活的践行者，这听起来无疑是荒谬的。
　　
　　伊本·范·德·普尔（Ibo van de Poel）则质疑了技术意向性的概念，并进而质疑维贝克把道德行动归结为技术物这一观点的有效性。他认为，维贝克所说的意向性分布于人与非人的联合中并不等于说非人的部分具有意向性。比如，人是能够思考的，但这并不等于说，人的腿也能够思考[11].由此，普尔认为，否定技术物作为道德行动者并不等同于否定技术物所具有的某种道德作用；就维贝克把道德行动归结为技术物以说明技术物的道德意义这一点而言，并不十分成功。
　　
　　菲利普·布瑞（Philip Brey）批评道，技术人工物是或能够成为道德行动者的说法事实上是没有根据的，因为这一说法模糊了作为道德行动者的人与技术物的重要区分[12].他以他所谓的“结构伦理”（structural ethics）的进路认为，与其把道德行动归结给技术物，不如说技术物有某些道德作用（moral roles）。他所谓的“结构伦理”关注的正是社会和物质网络及其组成的伦理层面，这不仅包含了人、动物、技术物和自然物，而且也包含了像社会组织这样复杂的社会结构；而他所谓的“技术物伦理”（artifact ethics），正是考察技术物在社会和物质网络中所可能起的道德作用。
　　
　　除此之外，还有约瑟夫·皮特（Joseph Pitt）对技术物含有价值（value）的批判。我们可以把他的这一批判看成是对维贝克“技术道德化”思想的批判。皮特的观点可称之为“价值中立论”[13].他认为，技术物并不能包含、具有或展示价值。虽然从某种程度上讲，价值可以与技术物发生关联，但是，这一关联也是通过人的决策这一过程把价值带入技术物中的。
　　
　　针对上述种种批评，维贝克却说他遭受到了严重的误解。他辩解说，他的意思并非技术物能够像人那样成为道德行动者，而是说技术物能够被卷入人的道德行为和道德决策中，从而在某种物质性的意义上或者某种隐喻的意义上说，技术物“有”道德，甚或说技术物“能够”被当做道德行动者。维贝克认为，种种对他的误解其实更多地是建立在二元论的范式之中，即区分了人和技术物乃相互区别的两个领域。“就在何种程度上技术可以被看成是道德行动者这一问题，道德中介这一概念使得我们可能研究何以意向性、自由和行为在事实上导致了 人与技 术 物 之间的复杂关联。”[6]6.
　　
　　事实上，技术哲学家卡尔·米切姆（CarlMitcham）把“技术人工物的道德地位”问题归结为三种思潮[14].第一种思潮的代表是阿尔文·温伯格（Alvin Weinberg）和兰登·温纳（LangdonWinner），他们认为技术物能够延伸人的政治行为。第二种思潮以布鲁诺·拉图尔为代表，他认为人和技术物在存在论上是平等的，从而消弭了传统意义上的主客对立。第三种思潮以阿尔伯特·伯格曼（Albert Borgmann）、布雷登·艾伦比（Braden Allenby）和丹尼尔 · 萨雷维茨（DanielSarewitz）为代表，他们重申人与技术物作为道德行动者的相互作用。
　　
　　当我们总结以上三种思潮和对维贝克技术道德化思想的种种批评观点时，不难发现，就技术物能够在某种程度上具有某种道德作用或道德相关性这一点而言几乎是没有任何分歧的，可见技术物不单纯是物本身，而是有其社会和文化意义。争议的焦点其实是技术物是否能够成为某种意义上的“道德行动者”,而维贝克的论述似乎难免给人以赞同技术物自身能够成为道德行动者的误解。维贝克的辩解则是说，技术物能够被卷入到道德行为中，并不等同于技术物自身能够成为像人一样的道德行动者，而是在一种物质性的意义上或者在一种隐喻的意义上说，技术物能够在某种程度上成为“道德行动者”.基于这样的辩解，维贝克的观点和对维贝克本人的批判似乎逐渐地演化成为一场“语词之争”.
　　
　　三、“技术道德化”思想的内在困境。
　　
　　维贝克立论的基础来源于对拉图尔行动者网络理论的继承。当他说技术人工物“能够”作为“道德行动者”时，是说技术物能够被卷入道德选择和道德决策中，从而为道德选择和道德决策提供新的可能性。在这个意义上，人与技术其实是不可分的，他们都能够被当做超越主客二分的行动者来看待，而不是说技术物像人一样成为独立自主的道德行动者。
　　
　　如果维贝克的思路止于拉图尔，即论证人与“非人”皆能作为超越主客二分的调节者/行动者，当然是没有问题的。问题就在于维贝克不遗余力地论证技术物在某种程度上“有”意向性和“有”自由，这样一来，他就戏剧性地继承了他所批判的人本主义伦理学的理论框架，重新滑向了主客二分的哲学传统中。
　　
　　前文说到，维贝克把意向性重新解释成指向性，并认为技术意向性是一种物质形式的意向性。他把自由界定成“人-技术相关联的特征”,从而重构了自由的概念。通过对理论术语的重新解释，维贝克终于可以说，技术物“有”道德（或说技术物作为道德行动者），因为技术物不仅“有”意向性，而且也“有”自由。很明显，维贝克是通过重新定义概念的方式来克服他所遇到的理论困境的，难怪彼得森会批评说，维贝克其实是在误用概念。
　　
　　因此，维贝克仅仅是通过重新定义概念的方式来消解他所面临的理论困境，而不是真实地面对它们。如果我们把维贝克的激进论述转变为：①技术物在某种程度上是可以对人们的道德决策产生影响；②技术物作为中介具有某种指引性，它能够在某种程度上引导人们的行为或对人们的行为施加某些影响；③既然技术物能够在某种程度上调节人们的行为，那么人的自由其实在某种程度上也被技术影响和限定。很明显，上述三点阐述并没有弱化维贝克的核心洞见，但显然这样的论述无法论证技术物在某种意义上“有”意向性和“有”自由。因而他对技术物“有”意向性和“有”自由的论证显得无效和冗余。
　　
　　因此，维贝克理论的内在困境也是双方面的。一方面，他通过重新定义概念的方式试图消解他所面临的理论困境，可是这种对概念的重新解释既是一种对概念的误用，也在这种重新解释中，弱化了他所支持的论点，从而走向了与他批评者相一致的观点；维贝克与批评者之间的争执更像是一场能否用“道德行动者”来描述技术物的某种道德作用的“语词之争”.另一方面，维贝克虽然声称他继承了拉图尔的行动者网络理论，并声称他的技术道德化的伦理学是对传统主客二分哲学的突破，可是他又戏剧性地、不加反思地接受了传统人本主义伦理学的概念框架，他通过论证技术人工物“有”意向性和“有”自由的方式使得技术物获得了某种“主体化”的地位，从而戏剧性地继承了主客二分的哲学传统。因此，维贝克的技术道德化思想仍然是现代性主客二分哲学传统的翻版。
　　
　　从某种意义上讲，维贝克技术道德化思想的内在困境同样也是“经验转向”之后的技术哲学的内在 困 境。 正 如 学 者 多 米 尼 克 · 史 密 斯（Dominic Smith）所批评的那样，20世纪90年代“经验转向”以来的技术哲学太过狭窄地专注于事实的“经验”问题，而疏忽了思考这些经验事实成立之条件的“先验”问题[15].因此，在史密斯看来，未来的技术哲学研究应该专注于经验问题和先验问题之间的动态关系。
　　
　　无疑，“经验转向”以来的技术哲学由于太过专注于技术物，因而在这些技术哲学家的着作中技术（technology）和技术物（technical artifacts）往往并不加以区分，而是相互混用，即往往把技术等同于技术物。也就是说，在“经验转向”之后的技术哲学那里，“技术”和“道德”成为不假思索的、在最浅显的经验层面上加以理解和运用的理论前提。因而，当我们追问“技术物有道德吗”或追问“技术物能够作为道德行动者吗”之类的问题时，就会自然陷入一种相互矛盾的内在困境中。