泰州王学心性自然思想的形成缘由

　　第一章 泰州王学心性自然思想的形成缘由

　　《明史》儒林篇中记："泰州王艮亦受业守仁，门徒之盛，与畿相埒，学者称心斋先生。阳明学派，以龙溪、心斋为得其宗。"泰州王学自王艮开创以来，深得阳明学说的真传，加上他"时时不满师说",所以皆能在原有哲学范畴上有义理的新发挥。清末民初袁承业说："心斋先生毅然崛于草莽鱼盐之中，以道统自任，一时天下之士，率翕然从之，风动宇内，绵绵数百年不绝。"自嘉靖五年（1526年），王艮于安定书院讲学，招收弟子算起，到明万历三十到三十二年间（1602-1604 年）泰州王学的逐渐沉寂，加上后期在文学和科技上的广泛影响，时间逾百年之久，地域更是扩至到大半个中国，弟子共传五代，门人可考者多达 487 人，其中编入《明儒学案》30 余人，《明史》中记有 20 余人。由此可见，泰州王学在明代的影响非常广泛，其心性论上的独特见解是受学脉义理、经典诠释、时代趋向、生命证悟等等机缘所成。

　　一、"良知现成"的渊源与三教融通的趋向。

　　明代已降，随着阳明心学的发展，儒学内部逐渐形成了由理学向心学的转变，从正德初年的王学产生到万历十二年（王守仁正式从祀孔庙）以后，王学成为准官方学说，则是由学术道统到政统的一个过程。而泰州王学正是这一过程中的关键之处，泰州王学心性自然思想形成缘由在理论上深受良知之学的影响。加之，中晚明时期，原有儒家的"出入佛老，返于六经"的求学路向已经转变为三教融通的趋向。

　　（一）良知之教的分歧。

　　良知学说是阳明心学的重要组成部分，也是阳明后学分派抗礼的重要学理根源。造成阳明后学的学术状况，其中自有王阳明在以良知学说教导门人之时，以个人根器、禀赋，因材施教、不拘一格的教法有关，也和门人各自学问好恶、契合心意、发挥自得的个人之见有关，最终导致良知学说析分为六。

　　王龙溪所记："先师首揭良知之教以觉天下，学者靡然宗之，此道似大明于世。

　　凡在同门，得于见闻之所及者，虽良知宗说不敢有违，未免各以其性之所近，拟议搀和，纷成异见。有谓良知非觉照，须本于归寂而始得。如镜之照物，明体寂然，而妍媸自辨。滞于照，则明反眩矣。有谓良知无见成，由于修证而始全，如金之在矿，非火符锻炼，则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨。

　　有谓良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功。有谓学有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用。有谓学贵循序，求之有本末，得之无内外，而以致知别始终。此皆论学同异之见，差若毫厘，而其谬乃至千里，不容以不辨者也。"就致良知的路径或是强调本体，或是强调工夫,不可定论。日本学者冈田武彦将其以上六派归结为现成派（左派），归寂派（右派），修证派（正统派），泰州学派被归结为现成派。

　　国内学者钱明先生则把王门分为五派：虚无派、日用派、主静派、主敬派、主事派，其中日用派即指泰州学派。

　　杨国荣先生则认为正是王阳明致良知学说中包涵着的二重性,导致了阳明后学的分化。

　　到底谁为阳明正说，或许阳明与弟子之间的对话说明了其中的缘由，他说："吾教法原有此两种。四无之说为上根人立教，四有之说为中根以下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直裁，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物，皆从有生，须用为善去恶工夫，随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体。及其成功，一也。世间上根人不易得，只得就中根以下立教。"由此而看，阳明的良知学说虽以"致良知"为人生的根本归旨。就人的根性不同可以不一而拘，可以根据为学者的自我根器成就自我"良知",充盈于天地间，这便是他所说的"人人皆为圣人"的"为己之学"的宗旨了。正是王阳明良知学说所蕴含的实践路向上的分歧，为泰州王学"良知现成"说的提出提供了理论前提。

　　（二）"现成良知"的归依。

　　正是因为"致良知"学说中所蕴含着不同的路向，泰州王学则归依于"现成良知",强调"当下现成",把程朱理学的工夫次第视为一种障碍，看重心体的自然流化和不着人力。正如王艮所说："良知之体，自然天则，不着人力安排。""良知一点，分分明明，亭亭当当，不用安排思索。""识得此理则见见成成，自自在在，真体不须防检。"王畿（龙溪）则说："兄自此能一切差别景象不离当下，地一声，全体放得下，全体提得起，扫尽意识情识，直至不迷之地，所谓信手拈来，头头是道，方许为实得耳。""当下一念独自处用力，使之直达流行，使之全体放下。"王艮所论打破了王阳明所立的上中下根器之分，他所重的"现成工夫"是人人皆能的"即本体即工夫".

　　由"二王（王艮、王畿）"所论"良知"可知，"现成良知"强调在"一切差别景象中""不离当下"、"直下而悟"、"顿悟而证",似"鱼跃于渊、鹰飞于天"一般自然而然。

　　二王对"良知"的自然化成，教人直下而顿，拆穿一切光景的做法，直接影响了泰州王学，可以说泰州王学心性自然化的诠释路向就是在"良知现成"的理论中孕育壮大和发展演变而成的。正如黄宗羲所言："阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下。"阳明后学中，"二王"发扬了"现成良知"的学说精神，也是因为王艮"时时不满其师说"的怀疑态度和创新精神，为泰州王学心性自然思想形成完成了前期的理论转向，从此"持论高远".后来者李贽则说："世间讲学诸书，明快透髓，自古至今未有如龙溪先生者。""当时阳明先生门徒遍天下，独有心斋最为英灵。"以王艮和王畿为代表的"现成良知"派直接影响了泰州学人的思想。但是，值得注意的一点就是，二王之间对"良知"的当下完具，自性圆满的认识也不可等量齐观，它们之间有着"见在良知"（王畿）和"现成良知"（王艮）的区别,就两者的共性特征而言，泰州王学都是有一定继承，由此逐渐发展出了对"心性"重自然性和当下性的特征，"良知天性，往古来今，人人具足，人伦日用之间举而措之耳，所谓大行不加，穷居不损，分定故也。"泰州王学在"现成良知"的诠释路向上就是要作为个体之"吾"可以率良知而行，由"人伦日用"、"百姓日用"间做到自觉性展开，由此形成了一条于生活经验处"须臾不离道"的任自然又不违道德的路径。

　　由此可得，"现成良知"的学说是泰州王学心性自然思想形成的重要学理渊源。

　　后人着述也多是以"二王"为"良知现成"派，也正是由于两人对"良知现成"的诠释方向，奠定了泰州王学中"即本体即功夫"的修为与实践方法。

　　（三）三教融通的趋向。

　　泰州王学中王艮--李贽一脉谈心性重自然的特征，在很大程度上受当时三教人生哲学圆融趋势的影响。泰州王学在根本上还是儒者对原儒精神和儒家本义的时代阐发，但是却不似原有儒者那般教条迂腐，对待三教经典和学术宽容程度也实属难见。由此发展出的学说既是对儒家道统的挑战，同时也促进了三教之学的融通。

　　从宋代理学开始，理学家对于佛老思想的借鉴和运用是显而易见的事实，但是从其排佛老而尊儒道的一面来看，理学家的学术宽容度自是狭隘。阳明心学虽为孟子的学脉，但是在本体的诠释上和工夫的修持上都有佛教的痕迹,到了明代三教融通已成为一个基本的学术思想趋向。在对待儒释道三者关系上，泰州王学与之前理学家有着不同之处。在泰州王学内部的发展中出现了"三教归儒"向"三教并行"的融通过程。

　　阳明心学伊始对待三教关系是仍有强调儒家道统的意味，到了王艮这里对待儒释道的独立性问题，已不是独尊姿态了。有人问"佛老得吾儒之体。"先生曰："体用一原。有吾儒之体，便有吾儒之用。佛老之用，则自是佛老之体也。"可见，王艮对待三教关系并非似其他儒学家那样激进和排外。在王艮看来，儒释道三教都有自我的体用体系，儒家也不是佛老之体，这在一定意义上反映了王艮尊重儒释道三教的独立关系。王艮之后，泰州王学对三教关系无不是以三教融通为趋向，当然，其中对儒释道的判教之说依旧存在，但是这一做法没有成为主流。"异端"李贽则明确的说明"儒、道、释之学，一也，以其初皆期于闻道也。""三教圣人不同者，真妄也。……唯真实为己性命者默默自知之，此三教圣人所以同为性命之所宗也。"认为在性命与天道的探讨和落实上，儒释道三者并没有紧张之处，而有着殊途同归之妙。正是李贽对于三教之学的态度，使得儒家学术不再拘囿一体。在求道的路径上表现出更为宽容的态度，泰州王学学人并不认为这是一种异端行为，而是视为一种求道方法的尝试性探讨。李贽曰："夫道者，路也，不止一途；性者，心所生也，亦非止一种已也。""儒、道、释之学，一也，以其初皆期于闻也。""三教圣人，顶天立地，不容异同明矣。"李贽对"求道"的路径思考并非像其他宋明儒一样，要辨出个"正统"和"异端"的分界，而是认为三教对人"性命下落"的安放都提供了不同的途径和方法，开放性的思想也是发前人之未发。只要能够帮助人们"安身立命"且"正信有道"的学说都可以为我所用，不必拘泥于派别。

　　从总体上，泰州王学心性自然思想的形成在理论上不仅源于"现成良知"的选择和延续，也受到了当时儒释道三学融通的影响，在这一方面泰州王学王艮--李贽一脉不仅成为理论受众，同样也成为这一趋向的推动者。

　　二、《大学》义理的依持与"自得发明"的路径。

　　儒士与经典之间有着内在的紧张可能性，经典作为"絜矩之道"的载体为历代儒士提供了从修身到平天下、由内向外的整体性规定。但是，儒家经典的诠释之路也为儒士提供了突破"絜矩"的可能性，儒家经典并非像圣经一般，在所有的圣徒内心中有着至高无上的权威，而往往会被儒士"借用",并以"六经注我"的方式构建起自己的思想。

　　（一）独重《大学》的路向。

　　王阳明自"格物"失败之后，悟出朱子"析心与理为二"的内在弊端，所以以古本《大学》出发，作出"格物致知"的新义理，从而构建出自己对经典的诠释路向，这种学旨《大学》的义理路向，在泰州王学这里重新得到了阐述。王艮的"淮南格物"说就是有力佐证。王艮就说："诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下、道理已备于《大学》""《大学》乃孔门经理万世的一部完书，吃紧处只在止于至善，格物却正是止至善。……验之《中庸》、《论》、《孟》、《周易》，洞然吻合。孔子精神命脉具此矣。"泰州王学心性自然思想的形成就是沿着《大学》

　　诠释的路向形成的，并将王艮的"夫六经者，吾心之注脚也"的义理阐释方法扩而广之，各得其心。

　　泰州后学中，罗汝芳在讲学中很重《大学》一书，其语录绝大部分是围绕《大学》和《中庸》两书，来谈格致和性道。他说："孔门之学，在于求仁，而《大学》

　　则是孔门求仁全书也。""故《大学》一书，是孔平身竭力，《六经》而得的受用。"由此可见，在对六经的诠释选择上，罗汝芳对《大学》格外重视，并以此而发展出自己的学说。李贽虽然以六经为闻见道理，障碍耳目的累赘。但其宗儒一说来看，《大学》对其思想有着深刻地影响，其为朋友刘东星之子讲习儒学大义，首选就是《大学》，他的书信往来也多次谈及《大学》

　　.他的"童心说"认为：

　　"然则《六经》《语》《孟》，乃道学之口实，假人之渊蔽也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。"仔细察之，可以看出李贽以《六经》、《语》、《孟》为道理格式，却唯独不提《学》、《庸》这正是出于他学旨《大学》的理趣，所以将两书列在"道学之口实"之外。

　　（二）"知吾之身"的依持。

　　细细爬梳则可以窥见泰州王学王艮--王襞--罗汝芳--李贽一脉中对《大学》一书的诠释路向和心性自然思想的内在关联。王艮释《大学》起始于"尊身"、"安身",曰："止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也。""《大学》说个止至善，便只在止至善上发挥。物有本末，格，絜度也，絜度于本末之间，而知自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。"王艮的尊身诠释路向为泰州后学人奠定了释《大学》尊身的一个重要起始，并逐渐发展为李贽的"圣人知天下之人之身，即吾一人之身，人亦我也；知吾之身，即天下之人之身，我亦人也。""修身"对于每一个人都是根本，而泰州王学所释"修身"一目，旨在"成吾",使得个体本性挺立。

　　正是因为有对《大学》"格物"、"修身"两目义理性的发挥，泰州王学在"心体"自然的本体状态和落实性命的"日用"功夫上的论述，都是着手于个体生命"吾"的"修身"、"尊身".可以说，泰州王学王艮--颜钧--罗汝芳--李贽一脉对《大学》的义理诠释路向在"尊身"的起点上，逐渐体现为对个体生命的急切关怀和拒斥道学空疏流化、虚假一面的努力。

　　一方面，在学理阐述上，将"修身明德"和"百姓日用"密切地联系起来，使得"愚夫愚妇"可以明理闻道，提高庶民的德性之智，表现出一种"圣人"、"圣言"对百姓的日常生活的指点、启蒙、教化作用。另一方面，由诠释所形成的"尊身"思想，具象地表现为一种"异端"行为，如王艮"服古冠服","制蒲轮车游京师";李贽"剃发却不为僧"的种种怪异形状，大有魏晋遗风。

　　（三）"自得发明"以说经。

　　儒家经典在提供儒学内部的絜矩之道上往往发挥着不可替代的文本作用，从中展现出的圣人权威和学统约束力，对儒士集团的形成也提供了理论上微言大义的支持，为社会的价值观和士人庶族的人格形成提供了范本。经典所代表的圣人权威和政治真理，自程朱理学之后，和儒者的紧张局势愈演愈烈，假道学在八股之风的助推下，形成了李贽所说的"其流弊至于今日，阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘然"的社会风气。

　　明代哲学以诠释经典为建构自我思想体系为进路，在一定程度上，诠释经典的限度决定了儒者的学术动向和学统脉络。儒者注经、说经成为理解经典的重要方式，也是儒家"微言大义"可以为世人所知的重要途径。泰州王学对《大学》经典的重视，既受阳明心学的影响，也有《大学》义理皆备的原因。泰州王学正是在独重《大学》义理、阐发"吾身"之本的基础上去发挥经典的，这为其心性论由心向身开辟了论域。

　　王艮说："夫六经者，吾心之注脚也。心即道，道明则经不必用，经明则传复何益？经传，印证吾心而已矣。""说经不泥传注，多以自得发明之。"在王艮看来经典虽然承载着圣人之道，但是读经的目的就是在经典中体味圣人之道的内涵，使得心体澄明，然后致力于工夫之用，如此经典只是一个媒介，不必太过执迷。

　　如果经典不能够使自我觉悟，那么经典所承载的圣人之道，又有什么作用呢？所以，不必执着迷信经典陷入教条之腐儒，而重在自得。

　　"自得"之论源于孔孟，孟子说："君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。"（《孟子·离娄下》）其旨趣在于"得道",即强调个体生命的内向自觉和生活悟证，是志向于道的"体道"结果，重视个体生命的主体精神在为学求道的过程中可以自立成道，冥契于心。心学伊始，陈白沙特别重视"自得"学说，但是白沙心学"自得" 主要指向所主体的自主、自立思想，其表现在心与身、心与物的关系上。

　　这种重视"自得"的传统，在心学内部延续下来，成为许多儒者说经、讲经的圭臬。

　　由王艮开创的泰州王学正是对"自得"的重视，成就了其在儒学上的地位。到了李贽的"自得"之学，不仅是由自立向道中"体贴"出来，更重视在"体贴"中凸显出"吾"的自主性和成就"吾"的"大人"之性。只有此，才能真正算作是"吾"作为自我主宰，从内在上实现了自由，从而可以"各见其是，各私其学",自得其性。

　　三、庶民阶层的崛起与困顿生命的体证。

　　陈来教授曾指出："理学不应视为'封建社会背后没落的意识形态'或'封建社会走下坡路的观念体现',而是摆脱了中世纪精神的亚近代的文化表现，它正是配合适应了社会变迁的近代化而产生的整个文化转向的一部分，并应在'近世化'

　　的范畴下得以积极的肯定和理解。"泰州王学一直以来被作为反封建社会的代言人和急先锋，历来学者以阶级分析的观点去解读他们的思想（尽管这种阶级解读的方法，有着时代因素的影响，但对后来者研究的消极影响是可以想象的）随着 80年代后学术研究逐渐的专业化和纯粹化，对古代学人的思想研究也呈现出以客观事实为依据的冷静分析态势，而不再是以政治色彩浓厚的学术初衷去评析古人的思想。

　　（一）庶民阶层的崛起。

　　泰州王学心性自然思想的特征之一就是"重自然",由"重自然"而推导出的对"世俗情识"和"民利功计"的重视。这一切，除却学理上的内在理路关系，还深受泰州王学中诸位学人所处时代环境和个人境遇的影响。

　　王阳明就认为田民之别，只不过是职业上的区分，不具有等级上的差异，只是"士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，异业同道而求尽其心".

　　明中叶之后，商业和手工业的发达已成事实，并成为社会发展的趋势，"养者非贾不饶，学者非饶不给"成为社会各个阶层的普遍认识。王艮本是盐丁出身，来往于苏鲁之间私运食盐为生计，对赖以生存的商业及手工业，并没有儒家所谓"计其功不谋其利"的狭见。

　　随着明代商业的发达，原处于底层的庶民阶层逐渐发生社会地位的改变，"他们通过捐纳获得生员或监生的资格，通过巨额捐助国家财政，或者从破落的士绅家庭那里购买族谱等更便捷的途径，使自己成为士绅中的一员。"庶民阶层于社会之中地位的转化和角色的变化，以及整体性社会阶层的流动和商人、手工业为代表的庶民意识的兴起，成为泰州王学所传承一百年余年的社会根基。我并不认同侯外庐先生所提"具有首尾一贯的人民性，代表被压迫、被剥削阶级的利益"的观点.

　　从泰州王学所处时代着手考察，并不能完全说泰州王学是庶民阶层的代言人，反而是庶民阶层的社会根源孕育了其心性自然中对"利欲"认识的形成。

　　（二）"庶士共处"以求道。

　　泰州王学内部人物众多，据清人袁承业所编《明儒王心斋先生师承弟子表》所记，其录有王艮及五传弟子四百八十七人，"上自师保、公卿，中及疆吏、司道、牧令，下逮士、庶、樵、陶、农、吏几无辈无之。"细细考察，其中代表人物都对仕途不感兴趣，王艮就有处士（善于自处而不求闻达之人）之谓，而王襞、罗汝芳一生以讲学为生，李贽虽为官半生，终是辞官求学，事佛求道。

　　由此可见，泰州王学学人的身份可谓是"庶士共处",以"灶下"家庭出身的王艮，在二十五岁时"客山东，过阙里谒孔圣及颜曾思孟诸庙，瞻拜感激，奋然有任道之志。""不以老幼贵贱贤愚，有志愿学者，传之。"可见，王艮授学并非是以身份高低为界，而是重在讲学弘道，有着一个教育家和原儒的济世情怀。纵观其门人也多是以庶民阶层为主，诸如朱恕是樵夫，韩贞为陶匠，夏挺美则是农夫等等。王艮教授对象多是平民百姓，即使像学派内扛鼎之人--李贽，其出身也是航海世家的商人。就总体而言，泰州学人的社会角色是以庶民为主，所教授的对象以平民百姓为要，这种学派的生态环境是造成他们重视自然欲望和功利的重要原因，从而在学派内部形成了一股重视"迩言"、"利"、"情"的学脉，有着极强的"庶民"情结，这不仅是自我社会身份的证明，也是自我社会角色在得到相应阶层认同和支持后迸发出的生命力。

　　（三）困顿生命的体证。

　　中国古代哲学围绕的中心是人的生命及其德性的培养，在此基础上形成的学术成果是对生命的内在体证。庶民的身份认同促使泰州学人对人的生命状况有了更为深刻的思考，这也是他们在面对困顿人生和苦难生命中所自觉形成的一种认识。

　　王艮十一岁就因"贫，乏束修资，成塾，服家事。""母孺人汤氏卒，居丧，甚戚。"少年好学，但因贫困而休学，紧接着又受丧母之痛，体味了少年的困难和生命的脆弱，所以"灶丁"出身的身份让王艮深感"人生贵知学，习之惟时时。""孤陋愚蒙住海滨，依书践履自家新。"以至于后来"讲学求道"特别勤奋用力，如何脱离苦难，在他看来在于"为学求道",就连其临终遗言也说："人生苦患离索，惟时序友朋于精舍，相与切磋，自有长益。"不难看出，一代学人对"为学求道"孜孜不倦的品质。

　　前面分析说，部分商贾通过各种手段得以完成了社会角色的转换，但是大多数的人并不具有这样的财力和资本，如何能够使得每个人"素其位"而德性有所长益，一直是泰州王学在讲学中所努力的方向。泰州先师王艮"虽多病，而据榻讲论，不少厌倦。"正是这种"讲学传道"的精神一直鼓舞着泰州后人的讲学士气。

　　李贽的苦难意识是泰州王学中最为浓厚的一位，其一生为官，无不是求得养家糊口的一些资粮，到了晚年子女皆已逝去，唯剩一女，生命的无常和家庭的重负，让这位七尺男儿始终如一犬。他说："有身是苦：非但病时是苦，即无病时亦是苦；非但死时是苦，即未死时亦是苦；非但老年是苦，即少年亦是苦；非但贫贱是苦，即富贵得意亦无不是苦者。"对人生之"苦"的深切体悟，最终使得李贽确认了哲学思考的方向--探究生死根因和性命下落。是谓"凡为学皆为穷究自己生死根因，探讨自家性命下落。"正是对苦难的清醒认识和深切体悟，泰州王学的思想总是归依在"百姓日用"上，对生命困顿的悟证，使得王艮--罗汝芳--李贽一脉的学人常感求道之迫切。

　　由生命困顿间萌发的思想，是对"性命下落"的追寻，是由感性生命之苦而进行的理性层次上的生命追问。正是由于生命的困顿与苦难，泰州王学把讲学的方式和求道的目的及日常生活结合起来，推动了儒家圣论的世俗化和平民化，使得道德哲学在百姓日用中重新有了教化作用，并为百姓的德性培养和提升指明了更为直接方便的方向，这种由自身苦难体证到的求道方法就推广到了"愚夫愚妇"间了。儒家原有的"己欲立而立人，己欲达而达人"的人生目标和人格境界在泰州王学的生命学问中得以生辉发光。