幸福观与老子“道”与“德”生成论的关系

　　幸福源自何处，怎样做才能获得幸福，这是所有哲学都要追问的问题。道家也不例外。《老子》虽然没有“幸福”二字，但老子无疑是关注这个问题的。关于《老子》的幸福观，一般的理解多把重点放在“知足”①上，即万事不能过度，过一种有节制的生活是幸福的保障。笔者不反对这种幸福观，但这基本上是一种人生教训，即便儒家等其他学派也是如此。而且这种幸福观基本上落在个人层面，无论帝王还是百姓，均是如此。实际上老子还有更为本质的、更大视野的幸福观，即老子从哲学理论的高度，论证了人类整体意义上的、最大程度上的幸福何以可能的问题。笔者认为这种幸福观与老子用“道”与“德”来体现的生成论有密切关系，而圣人的“玄德”是这种幸福观能够实现并得以保障的前提。

　　一、《老子》中背道者之快乐与得道者之痛苦

　　在今本《老子》（王弼本）中第二十章有这样一段话：荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。累累兮若无所归，众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海， 兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。

　　“荒兮”以后的这部分内容不见于20世纪末在湖北荆门郭店出土的楚简本《老子》，郭店本《老子》有第二十章，但只有前面从“绝学无忧”至“不可以不畏”几句话。无论从语言风格还是思想内容来看，“荒兮”以后的部分，都与前面的部分截然不同，董楚平认为这部分有可能是后人添加的。他给这部分取名为《荒兮》，说这是一首感情充沛、用词丰富多彩、独立完整的抒情诗，并作了以下非常传神的翻译：人海茫茫，一望无边，大家都熙熙攘攘，好像赴盛宴，不知倦，好像春天里争相登高，开心望远。

　　我却独个儿冷冰冰未开窍，像婴儿只会哭，没有笑脸。

　　好累啊，像无家可归！

　　大家都有赢余，心欲醉，只有我若有所失，似断炊，我这颗笨蛋的心啊，蒙着一层糊涂的灰！

　　俗人都清醒，只有我昏睡；俗人都明白，只有我一头雾水。

　　人头攒动，像波涛喷浪花，人声鼎沸，像大风哗啦啦。

　　人人都有用，相逢笑哈哈，只有我笨头笨脑，顽固不化。

　　我与众不同，永远是个婴儿娃，只爱着给我喂奶的恒道妈。

　　②幸福是建立在快乐基础之上的③，在《荒兮》这首抒情诗中，《老子》描写了很多的快乐，例如生活上“如享太牢”“如春登台”“有余”，能力上“有以”，精神上“昭昭”“察察”，但在老子眼里，这些都是没有得道的俗人的快乐。与之形成鲜明对照的是，得道的“我”（圣人），却体验着俗人眼中无穷的痛苦，如“独泊”“未兆”“未孩”“累累兮若无所归”“若遗”“昏昏”“闷闷”“顽且鄙”，换言之，这些痛苦是强烈的孤独感，“我独”连文竟达6次之多。因此，就像董楚平所总结的那样，不难推出这样的结论，“行道痛苦，背道幸福”④。

　　类似的描述在《老子》中还有一些，例如第四十一章说：“下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”也就是说，对“道”的嘲笑甚至可以成为俗人获得快乐的源泉之一，背道越甚，所能获得的快感也越大。当然，这也是老子常用的“正言反说”的修辞法，通过最大程度拉开背道者和得道者的距离，来强调“道”的神圣和不可思议。

　　那么，这是否证明老子否定俗人的快乐，而肯定得道者的痛苦和孤独呢？从某种意义上讲，的确如此。老子虽然没有明言，但我们可以作出这样的合理推断，即老子认为，俗人所能获得的快乐无论是感官之乐、人伦之乐，还是求知之乐、信仰之乐，其实都是狭隘的、局限的，甚至是浅薄的、愚昧的。因为这种快乐，基本上都是功利性的追求，这种追求首先具有相对性，其次具有暂时性，如《庄子·至乐》所言：夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声；若不得者，则大忧以惧。其为形也亦愚哉。

　　也就是说俗人的所尊所乐，不仅以感官的满足为基础，以符合社会的期待为标准，而且很容易走向其反面。因此，在追求幸福时，不免患得患失，当求之不得时，便很快从得到失，从乐到苦，使身心备受折磨。《老子》显然具备同样的思想基础，因为在《老子》的“道—物”两分的世界观中，“物”的层面，如“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”（《老子》第二章）所示，都是由两两相对并相互转化的因素构成的。因此，快乐和幸福也必然是有限的、相对的、暂时的和易变的。无法达到得道者所能体验的那种超越的、至高的、整全的、包容的心理境界。

　　这种心理境界作为精神现象，可以表现为三种形态：第一是孤独痛苦，第二是无苦无乐，第三是最高的快乐。这三者虽然表现不同，看似矛盾，但性质其实是一样的。就《老子》而言，更多表现为第一种形态，而《庄子》中则三种形态都具备。

　　首先，由于俗人和圣人对“道”的认识完全不在同一个层次，如《老子》第二十章所示，当然在俗人眼中，圣人就会显示出孤傲来。此外，《老子》第二十章也可以理解为当修道者从俗世中艰难拔出，向着“道”的境界努力接近时，必然会体验到种种困窘和痛苦，但这却是真正的解救之道。因此，从体道、悟道这一功夫论的角度看，老子的确否认了俗人的快乐和幸福，因为那样会妨碍圣人得道。《庄子》也有类似的描述，例如《庄子·齐物论》篇中的得道者“南郭子綦”，就是一副在外人看来“形如槁木”“心如死灰”的样子，完全不值得欣赏；然而在道家眼中，只有道行最高者，才有如此境界。只有达到如此境界，才有可能最大限度地应接和把握万物，而不被万物所左右。

　　其次，如果换一个角度，从已经得道者的立场来看，他们应该是不在意具体的快乐和幸福、痛苦和孤独的。因为具体的快乐和幸福、痛苦和孤独，必然和具体的得失相牵连，《老子》第六十四章说：“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。”当得道者不再拘泥于俗世的、具体的得失，成为一个“无私”“无欲”“无为”“无事”的人时，他的精神气象就必然会呈现出“大象无形”或者说“无象之象”。这方面，《庄子·应帝王》篇中的“壶子”就是极好的例子。因为俗人的快乐与否是被“生死存亡”“祸福寿夭”所左右的，因此他们的快乐或痛苦必然会因为生活中的种种得失而充分呈现在面容上，这就为算命者留下可乘之机。郑国的神巫“季咸”因为善于观察把握普通人外在的喜怒哀乐，而成为极为灵验的算命大师，以至于郑国人一见到他，就赶快躲开，生怕他说出不吉利的话。可是，当“季咸”遇到“壶子”时，却一筹莫展，甚至最后甘拜下风，自己先逃走了。因为，“壶子”的容貌或者呈现为“太冲莫胜”，也就是看不出任何征兆的“无象之象”，没有快乐忧苦可以让人把握，使“季咸”无机可乘；或者不断变换自己的容貌特征，让“季咸”没有规律可循。

　　道家常常用“素”“朴”“混沌”“无形”亦即没有任何雕凿来形容得道者，其道理是相通的。

　　最后，关于圣人究竟有没有至高无上的快乐和幸福，《老子》没有明说，《庄子》却给予了明确的回答。圣人并非没有快乐，但那不是局限在小小时空、排他利己的一己、一党、一派的快乐，而是与天地同体的、无拘无束的、至高无上的快乐。其实这时已经很难用“快乐”“幸福”这样的词汇来描述了。因为“快乐”“幸福”必然与忧愁、痛苦相反相成，互为因果，而逍遥游的境界则超越了万物的牵引和局限，是心灵乃至身体上的极大解放，为此《庄子》专门创造了两个词汇来形容以上情形，那就是“至乐”和“天乐”。在《至乐》篇中，《庄子》提出“至乐无乐”，这种语言方式有点像“道可道，非常道”（《老子》第一章）和“上德不德”（《老子》第三十八章）。

　　“至乐”类似于“常道”“上德”，处于“道”的层面，其性质是对“物”否定的超越，因此“至乐”所否定的“乐”，必然是世人有限的、狭隘的、暂时的“乐”。而“至乐”或“天乐”则不以追求世俗的快乐为目标，也不会与忧愁相伴随，超越了事物的对立面，如“天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责”（《庄子·天道》）所示，是一种超越了一切的恩怨，与道融为一体的极乐境界。如王志楣所言，《庄子》中的“乐”往往与“逍遥”“游于无何有之乡”同时出现，“以近乎审美体验的表达方式，把道引向心灵，从而使人对道的契合与追求逍遥之乐相结合，成为一种人生境界哲学，把人所能臻至的最高境界描述为超越一切物质的、逻辑的、社会名声的局限而达到绝对之乐”。同时如刘笑敢所言“：庄子之所以为庄子，不仅在于他看到了别人所看不到的人世之苦，而且在于他能够化苦为乐，并追求另一种怡悦之乐。”

　　整个《庄子》就是一部化苦为乐，在心灵上构建出极乐境界的精神体验性哲学，这里面有着非常复杂的修炼功夫和实现过程，鉴于这不是本文的重点，因此不作展开。

　　诚如王志楣所言，《庄子》所谓的“至乐”，其方式“就是在于对道的把握”。从这个立场来看，从《老子》中也可以开出“至乐”的观念，但老子并没有走这条路。那么，《老子》是否有他独特的幸福观呢？我认为是有的，这就是下文要讨论的重点。

　　二、《老子》思想中包含“共乐”的观念

　　《庄子》的“至乐”有两大特征：一是精神性，二是个人性。所谓精神性，指的是“至乐”主要表现为精神体验，是一种心灵境界。所谓个人性，指的是“至乐”主要为极少数得道者所独享，需要极为复杂的修炼过程，难以和大多数人共享。因此，有学者将这种快乐称为“独乐”，将其同儒家的“同乐”“共乐”（例如《孟子·梁惠王下》讲“独乐乐”不如“与人乐乐”，“与少乐乐”不如“与众乐乐”）对立起来。并将孟子的“乐”和庄子的“乐”视作儒道关于“乐”的典型区别。

　　需要确认的是，《老子》虽然没有直接对“乐”或者说幸福观作过多的展开，但这显然是他要关注的重要问题。在第二十章中，虽然为了突出得道者的与众不同，《老子》用鄙薄的口气描述了俗人之乐，但如果脱离“得道”“修道”的语境，着眼于《老子》的政治理念，便可以看出，对于普通世人之乐，尤其是“身之乐”⑤，老子并没有加以取消与否定。老子虽然反对贪婪和无度，但对于基本的“身之乐”，他显然是予以支持和保护的。如《老子》第三章云：“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”第八十章称美好政治的理想境界是“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。

　　另外，老子虽然没有明确提出所谓圣人之乐，但从逻辑上讲，这也是完全成立的。《老子》的最高政治理想是“无为而无不为”（见第三十七章、第四十八章）。类似的思维方式和语言表述在《老子》中比比皆是。如“圣人……功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”（第二章）；“为无为，则无不治”（第三章）；“不自见，故明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自矜，故长”（第二十二章）；“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”“以其不自生，故能长生”（第七章）；“夫唯不争，故无尤”（第八章）；“以其终不自为大，故能成其大”（第三十四章）；“以其不争，故天下莫能与之争”（第六十六章）。虽然都建立在“无为”的基础之上，但作为结果的“无不为”“（功）是以不去”“无不治”“明……彰……有功……长”“身先……身存……成其私”“长生”“无尤”“成其大”“莫能与之争”，无不充满了强烈的成就感和自豪感，我们说这种成就感和自豪感就是一种幸福观，其实并不为过。

　　这样看来，《老子》政治理念下的幸福观，既不否定世人之乐，也格外推崇圣人之乐。那么，这种圣人之乐是否就是《庄子》的“至乐”呢？就建基于得道的超越境界而言，两者确有相似之处，但两者显然有很大区别，即圣人之乐并不是沉溺于个人心灵层面、属于精神体验的“独乐”，因此这不是一种人生哲学，而和《孟子》的“与人乐乐”“与众乐乐”一样，属于有着现实政治意义的“共乐”。陈少明认为《孟子》的“共乐”“从政治的观点看，王之乐必须与民之乐统一，否则，王将不得其乐，甚至王将不王”，笔者以为，这一点《老子》几乎也是一样的。在《老子》中，同样有着类似“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的情怀，例如“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”（第七章）就是很好的例证。这说明，老子和孟子都意识到，为民众制造和提供快乐，是一件有意义的事，也是统治者的责任。

　　但是，在“共乐”观的人性论基础以及实现途径上，老子和孟子显然不同。陈少明认为，《孟子》“共乐”观的人性论基础在于，无论国君还是民众对于“乐”都有着共同的体验，“孟子从人性论出发，得出追求与民同乐才是行王政或施仁政的表现”。也就是说，正因为有着共同的人性基础，“乐”可以达到最大程度的共享。

　　尤其在物质利益上，“以减少你的身之乐为条件，来成全你所关切的人的快乐”。这体现为一种利他主义的仁爱精神，因此《孟子》追求的是道德意义上的快乐，这种幸福观有着深厚的伦理内涵。

　　在老子看来，政治的最大问题，不在于消除所有的矛盾，而在于将矛盾降到最低点。不在于给予百姓所需要的一切，而在于给予百姓自由伸展的足够空间。虽然同样是追求“共乐”，老子并不是从人性相通的角度，去论证快乐可以从统治阶层平移到民众，从而实现快乐共享。在实现途径上，“无为”“无私”也不能简单理解为通过最大限度地牺牲自我的利益，从而实现最大程度的利益分享。从《老子》中可以看出一条鲜明的思路，那就是百姓的成功就是统治者（当然首先必须是得道的圣人）的成功，百姓的快乐就是统治者的快乐。为政者的理想就是让百姓尽最大可能、自由自在地实现自己的理想，为此，为政者要尽可能地缩小对百姓生产、生活的干扰和影响，甚至将这种影响降低到感觉不到的程度。因此，和儒家“有为”式的幸福观，即百姓的幸福来自有德的统治者有意识地给予、出让、分享不同，《老子》体现为“无为”式的幸福观，统治者尽量创造条件让百姓自由发展，甚至让百姓认为，幸福的获得完全依靠自己的力量，而不是依赖谁的帮助或赐予。“功成事遂，百姓皆谓我自然”（第十七章）。

　　这种施政的方式和理念，可以简单地表述为“圣人无为”→“百姓自然”。“自然”是圣人“无为”的结果，即圣人的无意识、无目的、不干预、不强制，必将导致百姓的自发性、主动性、积极性、创造性。这种自发性、主动性、积极性、创造性用一个词来概括，那就是“自然”。最好的例子就是第五十七章：“圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”其因果结构如下所示：我无为〔原因〕，→而民自化。〔结果〕我好静〔原因〕，→而民自正。〔结果〕我无事〔原因〕，→而民自富。〔结果〕我无欲〔原因〕，→而民自朴。〔结果〕这是说统治者无为则百姓自我化育；统治者好静则百姓自我端正。统治者不造事生非则百姓自我富足。统治者没有贪欲则百姓自然淳朴。

　　这里的“好静”“无事”“无欲”就是“无为”，而“自化”“自正”“自富”“自朴”就是“自然”。在这种“自然”中，我们可以说洋溢着成功的快乐和幸福。而且这种快乐和幸福不必局限在某种特定的价值观之下，是精神上、政治上的充分自由。

　　反之，百姓获得自然之后必然反哺圣人，使圣人收获建立在百姓自然基础之上的最大成就及最大快乐，这可以简单地表述为“百姓自然”→“圣人无不为”，虽然如前所述《老子》中的“无不为”多以“无为”为前提，但通过我们以上的分析，说“无不为”是以“无为”＋“自然”为前提的，在逻辑上也完全成立。

　　三、幸福是“玄德”的产物
　　
　　因此，在老子看来，政治的最大成功，不是直接给予百姓什么，而是帮助百姓自己成功建业。而一个个百姓的成功和快乐最终会归结为圣人的成功与快乐。老子心目中的圣人，不是那种劳心焦神、鞠躬尽瘁，通过各种强制的手段将百姓引上某条“正路”的人，而只是一个辅助者，一个引导者，一个保姆。圣人所起的作用只是帮助百姓打开枷锁、放开手脚，极大地激发起百姓的主动性和创造性，让他们做自己的主人，自觉、自愿、自发、自动地去建功立业，让百姓陶醉在自己的成功中，却并不认为自己的成功和圣人有什么关系。

　　所以，老子幸福观和有德者通过自己的痛苦与牺牲来换取他人幸福的（儒墨的圣贤可以说都是这样的人物）理念不同，和早期儒家推崇的安贫乐道不同⑥，和后期儒家如宋明理学推崇的为了获得“存天理”的快乐而刻意去“灭人欲”

　　不同，也和庄子表现为个人精神逍遥的“独乐”不同，这是一种更大视野、更为深刻的幸福观，即老子从拯救人类的理想出发，提出了什么是人类整体意义上、最大程度上的幸福。那么这种幸福观何以可能，换言之这种幸福观的哲学基础是什么呢？这个问题几乎没有人讨论过⑦。笔者认为这种幸福观与老子用“道”与“德”来体现的生成论有密切关系，而圣人的“玄德”正是这种幸福观能够实现并得以保障的前提。也就是说，从表面上看，百姓的“自然”（物质与精神最大程度上的自由与满足）来自于圣人的“无为”。但圣人为何能够“无为”呢？实际上是因为具备了“玄德”。那么，“玄德”来自何处呢？

　　“玄德”的产生其实又和老子独特的宇宙生成论有着密切关系。因此《老子》幸福观的哲学基础，追根溯源，来自于其独特的生成论。

　　说到老子的生成论，我们一般都以这些篇章为代表，如“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母”（第二十五章）、“天下万物生于有，有生于无”（第四十章）、“道生一，一生二，二生三，三生万物”（第四十二章）。此外《老子》第一章“无名，天地之始。有名，万物之母”和第三十九章“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”，也常常被认为是宇宙生成论的另一种体现。这样就从宇宙生成的角度确立了“道”是万物发生的总根源，又是万物存在的总依据。由此，世界被区分为形而上和形而下的、本体的和现象的两个部分。本体世界是独立的、绝对的、永恒的、无限的、不依赖于现象世界的存在。

　　相反，现象世界则是有待的、有限的、依赖于本体世界才能得以产生、存在和运行。这样的生成论虽然没有违背老子的主旨，但实际上却有被过度强调之嫌。被过度强调的原因很复杂，笔者以为最主要来自两个方面：一是魏晋以后，王弼“以无为本”“崇本息末”的《老子》解释得到了极大的重视；二是20世纪西学背景下的《老子》研究，本体论的探究和树立被置于首位，几乎所有关于《老子》的系统性研究，都始于本体论，似乎只有这样，才能提升《老子》的哲学高度。

　　然而，这种只注重“道”本体论的老子生成论研究，必然造成一个现象，那就是对《老子》第五十一章的忽视。第五十一章如下所示：道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

　　这一章可以分为两段，前一段讲“道”使万物出生，“德”使万物发育、繁衍，所以万物都尊“道”而贵“德”。“道”之所以被尊崇，“德”之所以被珍尊，是因为“道”和“德”不强迫、命令万物做什么，万物能够自然而然。后一段再次重申“道”使万物出生，“德”使万物生长、发育、结果、成熟。“道”和“德”生养万物却不据为己有，推动万物却不居功自傲，统领万物却不加以宰制，这就是“玄德”，即最深远的“德”。

　　后世的道家也从这个角度作过阐发，如《管子·心术上》中有“虚无无形谓之道、化育万物谓之德”“德者，道之舍，物得以生生”。如《韩非子·解老》中有“德者，道之功”。因此，“德”就是“道”之“生生”功能的落实和保证。

　　过去学界过分注重发生顺序的排列，注重本源的追索。但通过第五十一章我们得知，老子生成论其实有两个面向、两个序列，一个是“道生之”，一个是“德畜之”。也就是说，老子的生成论不仅仅关注出生（道生之），关注万物通过谁成为万物；同时还有另外一个重头，那就是成长（德畜之），关注万物在出生之后，如何继续成长和生存。这样就必然会涉及到万物能否充分实现自我、成就自我的问题，这个问题也就必然和幸福观相连。因此仅仅从“道”的角度讲老子的生成论是不完整的，万物之所以能够生成，“道”只是提供了发生的源头和存在的保障。而在《老子》生成论中发生和成长是缺一不可的，这正是《老子》又被称为《道德经》，既要讲“道”又要讲“德”，两者必须共存的原因之一。

　　笔者将“道生之”“德畜之”这两个面向和序列用“流出型”和“作用型”来命名。“流出”是日本学者常用的一个词汇⑧，用意在于强调“道生万物”并不是一种有意为之的“创生”，万物的出生虽然以“道”为前提，但万物的出生其实是自发的行为，是自然流出的。如果用后世道家的词汇来描述，那就是“自生”⑨甚至是“不生”⑩，因此这种生成论，更加强调万物自身的意志和动力，而不是“道”的主宰和强制。之所以称老子生成论中“德畜之”的序列为“作用型”，意在表示“道”在万物成长环节中所起的作用。在此，“德”代表了“道”的功用，这种功用，体现为“道”对于万物不主宰、不强制，任由万物自生自长的特征，这一特征如果用一个术语加以概括，那就是“无为”。同时，《老子》又用了一个特别的术语来概括“无为”的作用与功能，那就是“玄德”。上述理论的展开，在第五十一章中可以说一气呵成，一览无余。

　　如前所述，第五十一章强调，对于万物的生长而言，要尊贵的不仅仅有“道”，还有“德”。因为是“道”使万物出生，是“德”使万物生长、发育、结果、成熟。而且无论是“道”和“德”，虽然生养万物却不据为己有，推动万物却不居功自傲，统领万物却不加以宰制，使万物得以自然而然地成就自我。

　　这样，《老子》就从生成论的角度，天然地论证了“圣人无为”→“百姓自然”的合理性，因为圣人是“道”在人间的执行者、代言人，因此圣人也就必须具备或者说必然具备这样的“玄德”。我们注意到“，玄德”是《老子》中多次出现的术语，分别见于《老子》的第十、五十一、六十五章（其中，第六十五章出现两次），而作为“玄德”的具体内涵的“生而不有”，也出现于《老子》的第二、十、五十一章中，可见是极为重要的思想。而且“玄德”往往与表示否定的行为相关联，如王邦雄指出“，不有”才能真正地完成“生”，“不恃”才能真正地完成“为”，“不宰”才能真正地“长”成。

　　因此，如叶树勋所言，“玄德”在形上语境中意味着“道”对万物“生而弗有”的两面性作用。这一作用推衍到形下的政治生活，便是通过圣人效法“道”而具备与之相应的“玄德”。这样，由于“玄德”是宇宙生成论的必然产物，因此圣人的“无为”就是“玄德”的必然产物；由于百姓的“自然”是圣人“无为”的必然产物，因此百姓建立在自发、自为基础之上的自由度、成就感以及相应的快乐和幸福，也就是“玄德”的必然产物，或者说是老子特殊生成论的必然产物。

　　不过，虽然是“共乐”，百姓的幸福和圣人的幸福在性质上却是不同的。百姓的幸福是圣人“玄德”的产物，但他们并不需要“玄德”。而圣人建立在人类整体幸福基础上的幸福感，则以拥有“玄德”为前提。亚里士多德说：“幸福应伴随着快乐，而德性活动的最大快乐也就是合于智慧的活动。所以，哲学以其纯净和经久而具有惊人的快乐。”

　　《老子》心目中的圣人所掌握的“玄德”，无疑也是这样一种德性活动。老子当然关注百姓的幸福，但因为百姓的幸福是圣人“玄德”的产物，所以老子幸福观的重点其实放在了圣人的德性活动上。

　　结 语

　　在《老子》中，我们找不到这样一种幸福观，即幸福来自于心理上对某种主宰物的归属和依赖。如果我们过分强调《老子》本体论，强调“道”对于万物具有的主宰性意义，那么《老子》的幸福观就有可能解释成为一种宗教信仰意义上的幸福，强调人的身心对于“道”的依赖，然而这种现象只有到了道教才会出现。在《老子》中，“道”并不是顶礼膜拜的对象，即便得道者内心的依托也不是外在的主宰，而是人自己。老子以此为前提，论述了“玄德”作用下每个人主动性、积极性的充分开发。如前所述，在《老子》中存在着对百姓之乐的肯定和维护，洋溢着圣人因为实现“无不为”而生发的成就感，因此《老子》中存在着我们称之为“共乐”的幸福观。如果说儒家、墨家追求做至善的人，那么道家就是追求至善的生活，把握至善的关系。对应到对幸福的理解上，在《老子》这里，就是通过“玄德”的作用，“无为”的方式，让百姓获得多种可能的、最大程度的快乐，同时将矛盾和痛苦降到最低点，即便导致快乐的原因在价值认同上相互冲突，《老子》也是认可的。然而在儒家、墨家那里，由于对至善的理解有着单一的价值标准，很有可能导致有限的、排他的、自我中心的幸福观，即用一种幸福观去支配、控制其他的幸福观。在今天这样一个提倡价值多元的世界，《老子》的幸福观是否更有普遍意义，这是值得我们思考的问题。
　　
　　参考文献
　　
　　［1］王志楣.天下有至乐——论《庄子》之乐［C］//方勇主编.诸子学刊（第 3 辑）.上海：上海古籍出版社，2009.
　　［2］刘笑敢.庄子之苦乐观及其现代启示［J］.社会科学，2008（7）.
　　［3］陈少明.论乐：对儒道两家幸福观的反思［J］.哲学研究，2008（9）.
　　［4］［古希腊］亚里士多德.尼各马科伦理学［M］.苗力田，译.北京：中国社会科学出版社，1990.