关于孝道的论文（推荐范文6篇）

　　孝道是中华民族的传统美德之一,更是儒家乃至整个中华民族推崇并遵奉的一个重要道德伦理规范和做人的最基本原则。下面是搜索整理的关于孝道的论文，供大家参考阅读。

　　关于孝道的论文第一篇：论孔孟孝道思想的基本特质与现代传承

　　摘要：孔子和孟子作为儒家主要代表人物，对孝道进行了系统化、理论化的阐释，使孝道融入中国人的血脉。孝道的内涵主要指“善事父母”，由“在家尽孝”向外延伸就是“为国尽忠”，家国一体的忠孝观为维护国家统一、民族团结发挥了积极的作用。但是，“父权至上”“君权至上”的孝道伦理也成为中国人的精神枷锁。传承孔孟孝道要萃取精华，恢复“父慈子孝”的本来面目，在全社会营造孝老爱亲、热爱祖国的良好文化氛围。

　　关键词:孔子;孟子;孝道;传承;

　　习近平总书记指出，“在家尽孝、为国尽忠是中华民族的优良传统”[1]。注重伦理道德是中华文化的鲜明特征，孝在中华伦理道德中处于基础性地位，可以说是中华文化的“DNA”，孝道的影响无处不在，体现在“百姓日用”之中。在先秦儒家圣贤中，孔子首次将孝道予以系统化、理论化。亚圣孟子进一步扩充孝道的内涵和外延并将其发扬光大，使之成为儒家最重要的伦理道德符号。研究孔孟的孝道思想，有利于系统地把握先秦儒家孝道思想的内涵、功用，以便更好地传承发展中华优秀传统文化，促进社会和谐稳定，维护国家统一。

　　一、孔孟孝道的内涵

　　“孝”是儒家仁学的根基，其最基本含义就是“善事父母”。孔孟关于“孝”的论述随处可见，其内涵十分丰富，有必要加以研究阐释。

　　1．守身。

　　善于守身是子女践行孝道的基本前提。守身需要身体健康，不能无端涉及危及生命的事情。孔子曰：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”（《孝经》）守身要求孝子行事稳重，不让父母担忧。“父母唯其疾之忧”（《论语·为政》），孝子成熟稳重的重要标志就是除了自己生病外，再也没有其他事情让父母担心了。生病不是自己能够控制的，影响身体健康的因素非常多，既有先天遗传，又有后天的生活环境和生活习惯等因素的影响。在当代社会，物质生产极大提高，物质生活极为丰富，孝子应该避免沉溺于物欲的自我放纵中而伤害身心健康。遇事谨慎小心、智勇兼备才能避免殃及自身，这正是孝子必须具备的品格。孔子曾评价他的学生子路“好勇过我，无所取材”（《论语·公冶长》），子路的勇敢超过孔子，但他不能很好地审时度势、把握事情发展的正确方向，有可能给自身带来危险。“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”（《论语·述而》）

　　孟子强调“守身”最重要：“事孰为大？事亲为大；守孰为大？守身为大”（《孟子·离娄上》）。孟子认为，事亲和守身要杜绝五种不孝行为：“惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”（《孟子·离娄下》）“惰其四支”属于懒惰型，“博弈好饮酒”属于自控力差型，“好货财，私妻子”属于自私自利型，“从耳目之欲”属于恣肆放浪型，“好勇斗狠”属于冲动鲁莽型。这五种类型的人在道德上无疑都有瑕疵，对家庭和社会具有一定程度的危害性。只有谨慎地“保身”，在实践中不断加强道德修养，使自己的心始终符合“仁”的要求，才能做到“孝弟”，这也是践行仁德的根本要求。“孝弟也者，其为人之本与”（《论语·学而》），即说仁是本体，孝弟是功用。

　　2．养亲。

　　在传统的农耕社会，养老主要依靠家庭，“养儿防老”是天经地义的事情。孝子应该主动承担起奉养双亲的责任，“父母在不远游，游必有方”（《论语·里仁》），孝子外出应该把所处方向告知父母，避免父母担心以及老无所养。孔子认为，养亲包括物质奉养和精神赡养。“今之孝者，是谓能养。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。”（《论语·为政》）这是孔子生活的年代人们对孝的普遍做法，孔子认为仅仅做到物质上的奉养是远远不够的，还需要在精神上给予父母关爱，子女对父母始终和颜悦色往往难以做到，即“色难”。孝子只有对父母的爱发自内心，才能做到和颜悦色，即谓“孝子之有深爱者必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容”[2]。

　　孟子认识到养亲需要一定的物质条件，“五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五亩鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣”（《孟子·尽心章句上》）。栽桑、养蚕可以为长辈提供足够的衣帛，饲养家畜可以为长辈提供肉食，耕种庄稼可以维持家庭温饱。在满足父母基本养老需求的同时，还要在精神上遵从父母的意愿，即所谓的“养志”。孟子以曾（参）子养曾皙的做法来说明什么是“养志”。曾子奉养曾皙的时候，必定会提供酒肉，等父亲吃完准备撤回剩余饭菜时，还会问父亲将剩下的食物送给谁，父亲问是否还有多余的饭菜，曾子一定会回答有，以此顺应父亲的心意。等到曾元奉养曾子的时候，只会供养曾子酒肉，不会遵循父亲的意愿将多余的食物送给他人。孟子认为曾元的做法就是“养口体”，曾子的做法是养志，“事亲若曾子者，可也”（《孟子·离娄上》）。

　　3．敬亲。

　　孔子明确提出“敬亲”是孝道的基本要求，子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）奉养父母不能只提供物质保障，还要在行为上尊敬父母，否则就跟饲养犬马没有什么区别。孝子应该牢记父母的年龄。“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”（《论语·里仁》）朱熹认为，孝子是“喜其寿，又惧其衰”[3]。好生恶死是人之常情，父母长寿，孝子当然高兴；然父母随着年龄的增长日渐衰老，孝子每思至此，心中则忧虑恐惧。子女若能如此对待父母，当然是从内心真情流露的孝。敬亲需要继承先人的遗志，完成好先人的事业，“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”（《中庸·第十九章》）。很显然，孝具有文化传承的意蕴。“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）封建社会普遍实行家长制，父亲在世之时，孝子不能自专；父亲去世之后，孝子的行事风格犹如父亲在世之时，彰显孝子对亲人的思念之情。

　　孟子在其敬亲思想中明确提出了爱敬观，这是为人子的最基本道德要求，“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子”（《孟子·离娄上》）。孝子对父母的爱敬要体现在日常起居饮食等细节之中，“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也”（《孟子·尽心上》）。事亲是一个长期的过程，内心真诚是自始至终取悦双亲的不二法门，“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣”（《孟子·离娄上》）。儒家将“诚”看作是天道，人道需要遵循天道，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸·第二十章》）。当今社会，人们的物质生活条件是传统农耕社会无法比拟的，很多老年人在物质上已经不需要子女奉养，甚至一些家庭还出现了“啃老族”。但是，孝子对父母始终保持一颗真诚的爱敬之心不应该改变。

　　4．慎终。

　　死亡是人生的终极问题。孔子倡导“慎终追远”（《论语·学而》），按照朱熹的解释就是“谨终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚”[3]26。尊敬生命不仅表现在人活着时候，而且具有超越肉体生命的永恒价值。子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）对待逝去的亲人犹若活着一般，既表达了对先人的尊敬，也是对亲人思念之情的自然流露。孔子曾称赞子路事亲孝行：“由也事亲，可谓生事尽力，死事尽思者也。”[4]87子路事亲之时，吃的是粗劣食物，赴百里之外为父母背米；双亲过世之后，子路“从车百乘，积粟万钟”，但还是想着双亲在世时吃差的食物、为亲背米，子路发自内心的思亲之情，受到了孔子的赞许。

　　孟子进一步发展了儒家的“慎终”思想，“养生不足以当大事，惟送死可以当大事”（《孟子·离娄下》）。孟子认为厚葬是尊崇父母的重要方式，他对其母亲厚葬的行为在当时就受到了非议，有人认为是“后丧逾前丧”，孟子解释是前后经济条件不同。时至今日，厚葬之风已经被摒弃，但是其历史意义也不能完全抹杀。试问，如果儒家不倡导厚葬之风，后人又哪来那么多考古发现呢？从某种意义上说，厚葬是中华文明传承的另一种方式，它穿越了时空、躲过了战乱和岁月的变迁，将古代文明以另一种方式呈现在现代人面前。

　　二、孔孟孝道思想的功用

　　1．孝与修身。

　　孝是修身的基础，在家尽孝、出外悌爱是儒家人伦修养的基本功。孔子、孟子等对以孝修身非常重视，《论语》《孟子》等经典中对此有详细论述。如《论语·学而》中的“弟子入则孝，出则弟”，“事父母，能竭其力”；《孟子·万章上》中的“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养”。这些都要求人们将行孝作为修身基本功。同时，君子是儒家的理想人格，也是孝子的必备品质。孔子对于自己未能亲身履行孝道而感到抱憾：“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”（《中庸·第十三章》）孟子将是否行孝作为人之为人的伦理标准，孟子曰：“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”（《孟子·离娄上》）在孟子看来，不孝的人连做人的资格都没有，也就失去了伦理学意义上的人。可见，孔孟将孝道作为人修身的基础，也是齐家、治国、平天下的源点。当代社会大力提倡家庭美德、职业道德和社会公德，就其本质而言，就是要不断提高公民的道德素养，故提倡修身在当代社会仍然具有重要意义。

　　2．孝与社会治理。

　　儒家之所以崇尚孝道，一个重要原因就在于推行孝道有利于社会稳定。孔子将“上敬老则下益孝，上尊齿则下益悌”等教化思想称为“治民之本”[4]26。他还将家庭之间的亲情伦理关系引申至为政之道：“上之亲下也，如手足之于腹心矣；下之亲上也，如幼子之于慈母矣。上下相亲如此，故令则从，施则行，民怀其德，近者悦服，远者来附，政之致也。”[4]27在孔子看来，为政不难，将孝道等伦理思想推而广之就会泽被四方，实现天下大治。孔子的学生有子（名若）更是用一句话道破孝道的天机，有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者其为仁之本与。”（《论语·学而》）“仁”是儒家思想的根本，“孝弟也者其为仁之本”，就是说孝弟是仁义礼智自然生发的结果，也就是说“仁”是本体，“孝弟”是功用，仁者必然也是孝子。统治者通过推行孝道，教导民众不能做犯上作乱的事情，这样整个社会就会稳定，就会形成“老者安之”（《论语·公冶长》）的理想局面。事实上，从汉代举孝廉开始，历代封建王朝选拔官员都注重对孝道的考察，以期通过官员在道德上的以上率下，从而教化民众。

　　孟子更是推崇孝道在社会治理中的价值。他倡导上位者要带头践行孝道，以利于教化天下，舜的孝行就发挥了很好的教化榜样作用。“舜尽事亲之道而鼓瞍底豫，鼓瞍底豫而天下化，鼓瞍底豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”（《孟子·离娄上》）舜的父亲鼓瞍曾对舜非常不好，甚至与象（舜的弟弟）数次合谋要杀掉舜，舜聪明地逃避了灾难，但仍然事父至孝，对弟弟也非常友爱，受到了天下人的称赞。孟子对舜的“大孝”非常推崇，因为舜事亲至孝，让父亲无比高兴，为天下人树立了榜样，让人们懂得父子相处之道，这样整个社会也就稳定了，“人人亲其亲、长其长而天下平”（《孟子·离娄上》）。现代社会的治理主要依靠法律和制度，但不能因此而否定道德教化在社会治理中的作用。一般而言，法律制度是针对人们可能存在的违法乱纪行为予以事前震慑和事后制裁，而道德教化则是从人的内心根本消灭作恶的念头，从而有效降低社会治理成本。

　　3．孝与忠君爱国。

　　孔子明确将孝与忠相联系：“孝慈则忠”（《论语·为政》）。《孝经》进一步诠释了孝与忠的关系：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”[5]事亲之孝可以移于对君主的忠心，对兄之悌爱可以移于对尊长的随顺，居家能处理好各种关系，则可以管理一方乃至国家，由于内心纯孝，行为符合道德要求，必然扬名于后世。由此可见，孔子倡导孝道并非只是让人在家做一个乖巧、听话的“儿子”，而是要到社会上建功立业，为国家作出应有的贡献。

　　孟子也倡导忠孝观念和家国责任，但是孟子强调忠孝是相对的，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》）。臣下对待君主的忠心要看君主对他们的态度，君主只有真诚地对待臣下，臣下就会死心塌地为君主效命。否则，君主就会被他们视为“国人”“寇仇”。这在当时是非常惊世骇俗的言论，反映了先秦儒家忠孝观的相对性。随着封建专制的不断加强，忠孝观变成了位卑者对位高者、晚辈对长辈的绝对服从，忠孝观就演变为愚忠愚孝，成为禁锢人民思想的精神枷锁。新时代倡导忠孝思想就是教育群众要忠于党、忠于祖国，为中华民族伟大复兴作出自己的贡献。

　　三、孔孟孝道思想的现代传承

　　在封建社会，孝道思想在官方意识形态中居于核心地位。孝道有效地维护了封建宗法制的稳定性，并形成了家国一体的文化观。新时代传承孝道思想要摈弃封建宗法制的影响，恢复“父慈子孝”的本来面目，彰显孝道精神对于维护国家统一和民族团结的积极作用。具体来说，传承孝道要做到以下几个方面：

　　1．萃取孝道精华。

　　传统孝道产生于农耕社会并与宗法制紧密联系在一起，形成了父权至上、君权至上的文化观念，服从长辈（权威）成了套在中国人头上的精神枷锁。当今社会，宗法制早已解体，传统孝道早已不是主流意识形态，但“孝老爱亲”的文化观念任何时候都不可丢弃。习近平总书记指出：“要发扬中华民族孝亲敬老的传统美德，引导人们自觉承担家庭责任、树立良好家风，强化家庭成员赡养、抚养老年人的责任意识，促进家庭老少和顺。”[6]在全社会弘扬孝道是每个公民的应尽义务，但其内涵和外延都要有新的诠释。从内涵来看，孝的本义为“善事父母”，孝道是发自内心的真诚情感，正如王阳明所言：“此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。”[7]只有真诚，才不会出现“举孝廉，父别居”的丑陋现象。从外延来看，弘扬孝道的意义在于实现社会善治，即是孟子所云：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。”（《孟子·梁惠王上》）尊老爱幼在全社会蔚然成风，则社会文明程度必然大幅提高，社会治理成本也会降低。

　　2．加强宣传教育。

　　“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝经》）教育的首要责任就是培养人的德行，而德行培养的根本就是要让人懂得孝道。孝老爱亲是中华民族的优良传统，是个人安身立命、进德修业的根本，也是实现社会善治的基础。在孝道宣传教育方面，可以从家庭教育、学校教育和社会教育等几个方面入手。

　　在家庭教育方面，幼童在启蒙教育时期，就要教会他们尊敬长者、孝敬父母，给孩子讲述《二十四孝》中诸如的“啮指痛心”“芦衣顺母”等孝道经典故事；家长要在躬行孝道方面以身作则，给孩子树立良好的行为规范，在孩子的心中埋下孝心的种子。在学校教育方面，幼儿园时期，老师可以给孩子讲解《三字经》《百家姓》《千字文》等启蒙读物，鼓励孩童和家长一起做亲子游戏等，促进孩童的孝道认知。在中小学乃至大学阶段，要培养学生的劳动观念，让他们在劳动中得到锻炼，增强家庭和社会责任感；通过思政课程和课程思政相结合，培养学生尊敬师长、孝敬父母的责任观念和精忠报国的家国情怀，让包括孝道在内的中华传统美德在学生心中生根发芽；通过校园文化建设，将孝老爱亲的典型事迹融入其中，达到润物细无声的效果。在社会教育方面，城市要以街道（社区）、农村以乡镇（村）为载体，通过道德讲堂、宣传标语等途径弘扬孝道，树立孝老爱亲的先进典型并加以表彰，在全社会营造孝老爱亲的浓厚氛围。国家在公职人员廉政教育中要融入孝老爱亲等传统美德，让他们在践行孝道方面争做全社会的表率。

　　3．完善制度建设。

　　弘扬孝道不能仅停留在宣传教育层面，还要完善相关的制度，主要包括：第一，完善相关法律制度。孝老爱亲是每个成年公民的应尽责任，应通过立法明确成年子女对父母的赡养责任，切实维护老年人的合法权益。我国古代法律对子女赡养老人的义务有明确规定，如《唐律疏议》将“不孝”列入十恶不赦之罪，此后历代封建王朝的法律制度均沿袭这种律例。改革开放以来，特别是党的十八大以来，对老年人权益的法律保护日益完善，《中华人民共和国老年人权益保障法》（2018年修订）规定了家庭成员对老年人的赡养义务，在第十八条特别规定要“关心老年人的精神需求”“经常看望或者问候老年人”等，反映了赡养老人不能仅停留在物质层面，更要体现精神上的关爱。事实上，随着我国经济社会的发展，很多老年人已经不缺少物质来源，他们更多地需要子女给予精神上的沟通和慰藉。第二，设立相关奖惩制度。对于全国和省级层面的孝老爱亲先进典型，不仅要给予荣誉嘉奖，还要设立相关激励机制，提供一定的物质奖励，在职务升迁、职称评定和子女入学等方面给予适当倾斜，以表彰他们对家庭和社会作出的突出贡献。对于不孝敬老人但尚未触犯刑法的成年人，村（居）委会要适时介入给予劝诫，对不听劝诫、继续拒绝履行赡养义务的行为人要用制度予以约束。

　　4．建立养老服务保障体系。

　　第一，完善各类养老机构。孝的本义就是“善事父母，子承老也”[8]。在传统的农耕社会，养老主要依靠家庭，故中华民族有“养儿防老、积谷防饥”之文化传统。当前，我国城镇化率已经超过60%，人口大量流动并向城市集中，致使不少农村地区出现了空巢老人、空心村，传统的家庭养老模式难以为继，这就需要有相应的养老机构来保障。据不完全统计，“目前我国共有各类养老机构4万余个，收住老年人超210万人”[9]。但是，我国由于地域辽阔，各地经济社会发展水平存在差异，一些地区的养老机构在运营和服务等方面还存在诸多不完善之处，民政部修订的《养老机构管理办法》（2020）有利于进一步规范和提升养老机构的运营和服务工作。第二，实施分类养老。相对于我国庞大的老年人口（60岁以上老年人已超过2.5亿），目前养老机构数量仍然显得势单力薄，探索家庭、社会组织和政府力量相结合的养老模式势在必行。如，对于生活能够自理、不愿离家的空巢老人，可以实施村居（社区）互助养老。养老机构的存在能够有效缓解家庭养老存在的不足，在城市社区、农村乡镇（村）级机构中设立专门的养老服务机构，招聘一定数量的义工，为子女不在身边或不愿去养老机构的老人提供一定的服务。鼓励社会机构和企业承担相应的社会养老责任，政府以购买养老服务的方式为它们提供一定的补贴。完善政府主办养老机构的各项功能，提高老年人的生活幸福感和满意感。第三，完善老年人学习和活动场所。赡养老人不仅要让老年人老有所养，更要让老年人老有所学、老有所乐。因此，对于老年人学习和活动场所投入的经费要列入各级政府财政预算，为他们创造良好的学习、生活条件。

　　总之，孝道是中华民族的文化基因，传承孝道要遵循萃取精华、剔除糟粕的原则，吸取有利于促进家庭和谐、维护社会稳定的文化元素，消弭文化虚无主义的影响，增强文化自觉和文化自信。

　　参文献

　　[1]习近平.在2019年春节团拜会上的讲话[N] .人民日报，2019-02-04(1).

　　[2]戴圣.礼记[M]。哈尔滨:北方文艺出版社，2013:299.

　　[3]朱熹。四书章句集注(上)[M].上海:上海古籍出版社, 2006:93.

　　[4]孔子家语[M].王国轩,王秀梅,译注.北京:中华书局, 2006:26.

　　[5]孝经[M].昆明:云南人民出版社, 2011:128.

　　[6]习近平。习近平谈家风建设[N].人民日报海外版，2020-07-22(5).

　　[7]王阳明。王阳明全集(上) [M] .北京:中央编译出版社, 2014:3.

　　[8]许慎.说文解字[M] .北京:中华书局, 2013:171.

　　关于孝道的论文第二篇：传统“孝道”的合法性来源及其现代启示

　　摘要：在经历了以新文化运动为代表的现代思想对传统“孝道”的批判之后，现代社会倡导“孝道”的基础是什么。回答这一问题的关键在于弄清传统“孝道”的合法性来源及其在现代的境遇。中国传统“孝道”有过三种合法性，第一种是生殖崇拜与祖先崇拜，第二种是世俗化的“情”，第三种是“天”、“理”、“良知”等形而上的概念。新文化运动时期，鲁迅、胡适等人将基于第一种、第三种合法性的“孝道”视为儒家正统并予以批判，同时不自觉地倡导“情”这一“孝道”为根本的合法性来源，这种无意识的倡导恰恰为“孝道”在现代的发展指引了方向。

　　关键词:孝道;合法性;生殖崇拜;情;新文化运动;

　　所谓“孝道”的合法性，即追问我们遵守“孝道”的根本原因是什么，在日常生活中，人们很少去问这样的问题，但是对于“孝道”文化的建设来说，这样的追问是必不可少的。近代以来，传统“孝道”文化受到了强烈的冲击，很多被视为理所当然的“孝道”观念被打破了，新文化运动时期“万恶孝为首”的口号甚至流行一时。时至今日，人们对发展“孝道”的认识也存在一些误区，其中，一种观点仍然来源于新文化运动，这种观点把“孝道”视为“是一种过时的观念”，另一种观点则针锋相对地主张回到传统“孝道”。现代“孝道”文化要健康发展，必须走出这两个误区，要走出这两个误区，就需要追本溯源追问“孝道”的合法性问题，只有明确了“孝道”的合法性来源，才能明确“孝道”的发展方向。

　　一、生殖崇拜与祖先崇拜

　　中国传统“孝道”有过三种合法性，第一种是生殖崇拜与祖先崇拜，第二种是世俗化的“情”，第三种是“天”、“理”、“良知”等形而上的概念，在不同时代，“孝道”合法性来源的侧重点是有所不同的。生殖崇拜与祖先崇拜是“孝道”最早的合法性来源，也是周代以前“孝道”的主要合法性来源。人类文明的早期阶段，普遍存在着生殖崇拜与祖先崇拜的现象，生殖崇拜来源于“生”，祖先崇拜则一方面来源于生殖崇拜，另一方面来源于人们对“死”的思考与敬畏。郭沫若在《释祖妣》一文曾指出：“祖妣者牡牝之初字也”，“知祖妣为牡牝之初字，则祖宗崇拜及一切神道设教之古习惯，亦可洞见其本源”。[1]这是将祖宗崇拜和“孝道”溯源于“生”。有学者则指出，“孝道”包含“孝死”与“孝生”两重内涵，“‘孝死’就是对已故先祖的孝，这种观念的核心是祖先崇拜的宗教观念，也是孝道观念的本初含义。殷商时期孝道观念就是以对祖先的祭祀为主要内容和形式”。[2]还有学者从“孝”的字形上推论早期“孝道”的特点，称“‘孝’字的本义并非‘事亲’，甚至也还不是‘事人’，而是‘敬神’、‘事鬼’的宗教活动。这一意义上的‘孝’字，与中国上古时期‘祭必有尸’的习俗有关。从字形上看，‘孝’字上部象尸，下部象行礼之孝子”。[3]

　　殷商时期“敬神”、“事鬼”的一项重要内容是祭祀祖先。有学者说：“商王朝祭祀祖先的制度与礼仪已相当发达，与之相适应的‘孝’观念当已出现。”[4]祭祀祖先主要有两个目的，其一，寄托了人们希望先祖庇佑和保护的愿望。人们相信祖先去世之后，灵魂不灭，化而为神，具有神秘的力量，因此祭祀祖先以求得神秘力量的护佑。其二，祭祀是为了使死者的灵魂得到安息。有学者认为，“商人认为祖先作为死者，可怕甚于可敬，为祸甚于降福”[5]。如果先祖在去世后得不到安息，那么就有可能非但不降福护佑后代，反而会降下灾祸以示惩罚。

　　生殖崇拜和祖先崇拜对后来的儒家“孝道”文化确实有重要影响，但儒家绝非依赖于生殖崇拜和祖先崇拜来建立其伦理系统。周予同认为，“儒家的思想为其出发于‘生殖器崇拜’与‘生殖崇拜’，所以郊天祀地，祭日配月，尊祖敬宗，迎妻纳妾等一套把戏，在思想上都与‘孝’有一贯的关系”，“儒家的价值论或伦理学的根本观念是‘仁’，而本体论或形而上学的根本观念是‘生殖崇拜’。因为生殖崇拜，所以主张仁孝；因为主张仁孝，所以探源于生殖崇拜；二者有密切的关系，绝对不能隔离”。[6]这种观点是值得商榷的。生殖崇拜确实是“孝道”产生的源头，但是儒家并不是以生殖崇拜为“孝道”的主要合法性来源，且就先秦儒家来说，也并不讲究“本体论或形而上学的根本观念”。

　　二、世俗化的“情”

　　先秦儒家树立了“孝道”新的合法性来源———世俗化的“情”，并在此基础上构建了中国传统“孝道”的基本内容。本文强调世俗化，是要与形而上的“情本体”相区别，“情”在先秦儒家那里不是什么玄而又玄的形而上概念。梁漱溟说：“孔子学派以敦勉孝弟和一切仁厚肫挚之情为其最大特色”，“一个人既在为子能孝，为父能慈”，“而孝也，慈也，却无非本乎仁厚肫挚之情”。[7]115此说较为贴合先秦儒家“孝道”的特点。先秦儒家也吸收了生殖崇拜与祖先崇拜的部分内涵，但将之进行了“祛魅”，曾子说“身也者，父母之遗体也”（《礼记·祭义》），《孝经·开宗明义章》说“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，既表现了对父母赋予我们身体的感恩，又摒弃了生殖崇拜的迷信色彩。

　　殷商时期的“祭祀祖先”有较强的迷信色彩，先秦儒家也重视“祭祀”，但主要目的是希望通过礼仪激发人们心中的“孝道”情感。孔子弟子子张说“祭思敬，丧思哀”（《论语·子张》），荀子则说“祭者，志意思慕之情也”，“其在君子，以为人道也；其在百姓以为鬼事也”（《荀子·礼论篇》），所以墨子说儒家是“执无鬼而学祭礼”（《墨子·公孟》）。梁漱溟对此曾分析道：“周孔教化非宗教”，而“把古宗教转化为礼”[7]99，他认为，“儒家对于其所拥护之丧祭各礼之解释，则儒家早已将古时之宗教，修正为诗。古时之丧祭各礼，或为宗教仪式，其中包含不少之迷信与独断，但儒家以述为作，加以澄清，与之以新意义”。[7]108

　　先秦儒家在构建“孝道”的具体内容时都是以“情”为中心。《孝经·纪孝行章》说：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”其中的“敬”、“乐”、“忧”、“哀”、“严”，都是人们在日常生活中就能够体会到的“情”。以世俗化的“情”为“孝道”的合法性来源，在一般情况下，这种“情”是共通的，但是世俗化的东西不具有超越性，所以不具有绝对的神圣性，提供不了终极的依靠，一旦这种“情”被否定，就会直接影响到“孝道”的合法性，这是先秦儒家所需要面对的困境。《论语·阳货》载，宰我对孔子质疑“三年之丧”，认为“期已久矣”，子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”孔子的“三年之丧”的“孝道”，建立在“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”的心理情感上，一旦这种情感被宰我否定，孔子即便不满，也只能无奈地说“女安则为之”，然后对别人反复强调父母之爱，以唤起他人的理解与共鸣。这里十分值得注意的是，孔子在面临困境时没有拿看起来更具有约束力的“生殖崇拜与祖先崇拜”压服宰我，而是反复诉诸于“情”，这足以说明孔子更重视将后者视为“孝道”的合法性来源。

　　三、“天”、“理”、“良知”等形而上的概念

　　先秦儒家奠定了“孝道”的基本内涵，随着秦以后儒家长时期占据意识形态统治地位，“孝道”逐渐被绝对化和神圣化，与之相应地，后来的儒家开始为“孝道”寻找更加神圣、具有超越性的合法性来源，如“天”、“理”、“良知”等，其代表性人物有董仲舒、朱熹和王阳明。

　　董仲舒提出，儒家伦理来源于“天”，“孝悌”思想也来源于“天”，他结合五行之说，将“孝道”演绎成了一套形而上的知识体系。《孝经·三才章》说，“夫孝，天之经也，地之义也”，董仲舒对这句话进行大肆发挥，《春秋繁露·五行对》载：

　　河间献王问温城董君曰：“《孝经》曰：‘夫孝，天之经，地之义。’何谓也？”对曰：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。故五行者，五行也。由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之经也。此之谓也。”

　　王曰：“善哉。天经既闻得之矣，愿闻地之义。”对曰：“地出云为雨，起气为风。风雨者，地之为。地不敢有其功名，必出之天命，若从天气者，故曰天风天雨也，莫曰地风地雨也。勤劳在地，名一归于天，非至有义，其孰能行此？故下事上，如地事天也，可谓大忠矣。土者，火之子也。五行莫贵于土。土之于四时无所命者，不与火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之义，孝子之行，取之于土。土者，五行最贵者也，其义不可加矣。五声莫贵于宫，五味莫美于甘，五色莫贵于黄，此谓孝者地之义也。”

　　“天”的概念不是董仲舒首创，但只有到了董仲舒这里，“天”才开始被赋予了形而上的内涵，因此，《孝经》讲“夫孝，天之经，地之义”，更多的是一种修辞手法，而董仲舒讲“夫孝，天之经，地之义”，则成为了一套知识体系。有学者比较孔子与董仲舒对“孝道”合法性的不同建构说：“孝在孔子那里完全建立在人性最基本的心理情感基础之上，发源于人心的内在要求和自觉意识，董仲舒则以天为基本视角而提出：孝自天地出，孝从五行生。董学第一次把孝纳入一种宇宙论的形上结构，从天的结构特征出发论证出孝的合理性、合法性与合情性。”[8]通过这种形而上的知识体系的建构，“孝道”从“宇宙论”中获得了合法性，从而也就超越了世俗化的生活，具有了跨越时空的永恒性和不可置疑的神圣性。后来朱熹以“理”论“孝”、王阳明以“良知”论“孝”，与董仲舒有异曲同工之处。

　　朱熹认为，万物的本源是“理与气”，“凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也”，儒家的伦理观念“孝弟忠信仁义礼智，皆理也”。[9]65“理”是抽象的、形而上的、普遍的、唯一的，“孝弟忠信仁义礼智”是“理”的具体表现。朱熹说：“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一，如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。”[9]398王阳明与朱熹同为宋明理学的大家，其共同之处在于，他们都认为“孝弟忠信仁义礼智”的“理”是先验的，每个人身上都有，现实中之所以有不忠不孝的行为，是因为“天理”被“人欲”蒙蔽了，但在如何解决被蒙蔽的问题上，王阳明与朱熹有了路径上的分歧。朱熹强调“格物致知”，他说：“人本有此理，但为气禀物欲所蔽。若不格物、致知，事至物来，七颠八倒。”[9]280王阳明则认为，“朱子格物之训，未免牵合附会”，他提出，“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求”。[10]6-7他认为通过“致良知”，便能解除“人欲”对“天理”的蒙蔽，“格物致知”向心外求“理”，是犯了方向性错误。王阳明认为，每个人都具有先验的、普遍的“良知”，“愚夫愚妇与圣人同”[10]56，“孝道”发源于“良知”，“致此良知之真诚恻怛，以事亲便是孝；致此良知真诚恻怛，以从兄便是弟；致此良知之真诚恻怛，以事君便是忠”。[10]95-96

　　“天”、“理”、“良知”虽然名称各异，但就作为“孝道”的合法性来源而言，它们属于同一类型，从董仲舒到王阳明，他们都将先秦儒家的“孝道”内涵奉为亘古不变的道理，都试图为“孝道”提出具有超越性、无可置疑的终极依靠。从表面上看，这么做使他们避免了孔子面对宰我质疑的困境，但事实上，不是“天”、“理”、“良知”的超越性给予了“孝道”以绝对的神圣性，反而是“孝道”的“亘古不变”为“天”、“理”、“良知”提供了支撑。而“孝道”之所以“亘古不变”，很大程度上是因为古代中国的经济形态和政治结构长期“不变”。近代以来，随着长期“不变”的经济形态和政治结构发生了变革，“亘古不变”的传统“孝道”也被动摇，“天”、“理”、“良知”这些合法性来源就变得无所依附了。

　　四、传统“孝道”合法性来源的现代境遇及其启示

　　一个时代“孝道”文化的面貌很大程度上是由其合法性来源决定的，现代社会如何扬弃传统“孝道”中的糟粕，发展健康的“孝道”文化，这些问题很大程度上取决于现代人看待“孝道”三种合法性的态度，而这种态度在新文化运动时期已经有所表现。新文化运动时期的知识分子对中国传统“孝道”的批判不乏偏激之处，但他们不自觉地区别对待“孝道”三种合法性来源的态度，对明确“孝道”在现代社会的发展方向有很好的启示。

　　传统“孝道”的第一种合法性来源即生殖崇拜与祖先崇拜的迷信色彩浓厚，而现代性的一个基本特征便是“祛魅”，先秦儒家实际上对生殖崇拜与祖先崇拜已经进行过一次“祛魅”，但并不彻底。荀子说：“其在君子，以为人道也；其在百姓以为鬼事也。”儒家认为有良好知识水平的“君子”不应该是迷信的，但是儒家确实对“鬼事”持不可知的态度，同时他们又讲求实用主义，这导致很多现代知识分子将“神道设教”归咎于儒家。胡适说：“中国儒家的宗教提出一个父母的观念，和一个祖先的观念，来做人生一切行为的制裁力”，“父母死后，又用丧礼祭礼等等见神见鬼的方法”，“这都是‘神道设教’，见神见鬼的手段。这种宗教的手段在今日是不中用了”。[11]481其实胡适所批判的“宗教的手段”，并非来源于儒家，先秦儒家的“孝道”讲究“丧礼祭礼”，并不属于“见神见鬼”。

　　中国古代“二十四孝图”中有一个典型而极端的故事———“郭巨埋儿”，故事把父亲处死儿子的权力视为理所当然，其合法性便是来自于生殖崇拜，这种观念在五四时期遭到了鲁迅等人的猛烈批判。鲁迅讽刺说，看了“郭巨埋儿”的故事之后，“我已经不但自己不敢再想做孝子，并且怕我父亲去做孝子了”，“倘使我的父亲竟学了郭巨，那么，该埋的不正是我么”，“事情虽然未必实现，但我从此总怕听到我的父母愁穷，怕看见我的白发的祖母，总觉得她是和我不两立”。[12]新文化运动的知识精英极力想要打破生殖崇拜的迷信，胡适在他的第一个孩子出世后，专门做了一首白话诗《我的儿子》，声称“树本无心结子，我也无恩于你”。[13]鲁迅也说，人有保存生命的本能，所以食欲是本能，人还有延续生命的本能，所以性欲是本能，“饮食的结果，养活了自己，对于自己没有恩；性交的结果，生出了子女，对于子女当然也算不了恩”。[14]136既然父母生育子女“算不了恩”，那么自然也就没有任意处置子女的权力，甚至也没有以此要挟子女履行“孝道”的权力。

　　对于董仲舒等人以“天”、“理”、“良知”来说明“孝道”的神圣性，新文化运动的知识分子也不屑一顾，但是对于世俗生活中的“情”，他们则极为重视。鲁迅说：“中国旧理想的家族父子关系，其实早已崩溃”，“一味的劝孝，也足见事实上孝子的缺少。而其原因，便全在一意提倡虚伪道德，蔑视了真的人情”，他认为，“但若爱力尚且不能钩连，那便任凭什么‘恩威，名分，天经，地义’之类，更是钩连不住”，他呼吁我们应该“将这天性的爱，更加扩张”。[14]140-144对“情”的认同与发扬是新文化运动知识分子的一个普遍倾向，陈独秀说：“同一忠、孝、节的行为，也有伦理的、情感的两种区别。情感的忠、孝、节，都是内省的、自然而然的、真纯的；伦理的忠、孝、节，有时是外铄的、不自然的、虚伪的。知识理性的冲动，我们固然不可看轻；自然情感的冲动，我们更当看重。我近来觉得对于没有情感的人，任你如何给他爱父母、爱乡里、爱国家、爱人类的伦理知识，总没有什么力量能叫他向前行动。”[15]董仲舒等人以“天”、“理”、“良知”演绎出的关于“孝道”的形而上知识体系，便是陈独秀所批判的“外铄的、不自然的、虚伪的”，而他所赞赏的“自然而然的、真纯的”“情感的忠、孝、节”，则贴近于先秦儒家。

　　新文化运动知识分子从自由、平等等现代价值观念出发，对传统“孝道”所作的批判有其合理之处，也有以偏概全的缺陷。他们所批判的“见神见鬼的手段”、“郭巨埋儿”等等，并不算儒家“孝道”文化的正统，这便是罗志田所说的“五四新文化运动时期”“许多反孔反儒者均以‘子不语’的内容作为孔家店该打的依据，传统中的异端成分成为反传统者攻击正统成分的有力武器”[16]25。而他们所批判的“外铄的、不自然的、虚伪的”“伦理的忠、孝、节”，固然来自于秦以后的儒家，但他们没有意识到其所倡导的“真的人情”，与先秦儒家的“孝道”文化是契合的。罗志田曾评价说，新文化运动时期“这些反孔教的趋新人物力图打击此种旧文化‘妖焰’的复炽，却不啻继承了儒家的正统精神”[16]31。这一评价应用于他们对“孝道”的批判是十分恰当的，鲁迅等人对“情”的发扬，正是“继承了儒家的正统精神”。

　　如前文所言，不少人对现代社会发展“孝道”一个认识上的误区是，认为“孝道”“是一种过时的观念”。着名导演李安的“家庭三部曲”（又称“父亲三部曲”），因其对中国式“父子关系”在现代社会中的紧张细腻的描写而备受赞誉，李安在“三部曲”的《喜宴》完成之后接受采访时说的一段话，经常为人引用，颇能代表一部分人对“孝道”的看法。李安说：“父母还有人际关系，能够彼此相爱就够了，不必要制造一个阶级的观念，你一定要小的服从大的，每一个人都是一个个体，你都要尊重他”，“我觉得‘孝顺’，其实是一种过时的观念”，“我已经不教小孩‘孝顺’这个东西，只要他感受到我的爱，同时也爱我就够了”。提起“孝道”，就联想到“阶级的观念”、“服从”等等，这种观念仍然是源于新文化运动，李安极力把“爱”与“孝”区别开来，这种做法也与新文化运动时期的知识分子如出一辙。胡适就曾宣称：“我的儿子将来怎样对我，那是他自己的事”，同时他也相信，“‘一个堂堂的人’绝不致于做打骂爹娘的事，绝不致于对他的父母毫无感情”。[11]72-473胡适、李安竭力把“爱”与“孝”分开，是因为看到了传统“孝道”的弊端，不想重蹈覆辙，但他们没有意识到他们倡导的“爱”、“感情”就是“孝道”的基础，因为这种“爱”、“感情”而引发的行为，本身就是“孝道”。

　　子女应该“爱”父母，这是大家的共识，但是具体应该怎么“爱”，大家还没有共识，这说明现代“孝道”文化还在构建过程中，这个过程不是一朝一夕完成的。现代“孝道”以“情”为合法性来源，这和先秦儒家是一样的，但这并不意味着我们要照搬先秦儒家“孝道”的具体内容。“情”有一个优点，那就是能与时俱进，和先秦时期相比，现代社会在经济形态、政治结构等方面发生了翻天覆地的变化，必然会导致“孝道”观念的变化。譬如，“丧则致其哀”，“祭则致其严”，这些“情”不管是在先秦时期，还是在现代，都是共通的，但我们不一定会照搬先秦儒家所坚持的“三年之丧”，因为世易时移，这些繁琐的规定与礼仪在现代社会已然行不通了。此外，认定“孝道”一定与自由、平等等现代观念相冲突不可调和，是一种偏见，以“情”为基础，发展出适应于现代社会的经济形态、政治结构、知识水平和价值观念的“孝道”文化是可能的。我们为什么服从“孝道”，“孝道”三种合法性来源的回答分别是：因为父母生育了你；因为“爱”；因为“孝道”是“天”、“理”、“良知”。在第一种、第三种回答中，履行“孝道”的主体是被动的，而第二种回答中，履行“孝道”是主体的主动选择，既为主动选择，则本身就包含着自由、平等的精神。

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